Wieczna modlitwa u św. Augustyna
Fra. Jan od św. Bruna, OCD
Refleksje Augustyna na temat modlitwy i życia duchowego
W poprzednim rozdziale mogliśmy przynajmniej w skrócie dostrzec, jak duchowy i intelektualny rozwój Augustyna był często związany z modlitwą i medytacją. Na progu swego nawrócenia zdał sobie sprawę, że jego serce nie może być spełnione i uspokojone niczym innym jak prawdą, w której można przebywać, odpoczywać.1 To odpoczywanie, gdyby trwało zawsze, byłoby w rzeczywistości szczytową formą wiecznej modlitwy, o której przede wszystkim chcemy mówić. Czy jednak człowiek jest zdolny do takiego trwałego odpoczywania? Postaramy się odpowiedzieć na to pytanie na podstawie wypowiedzi Augustyna.
Droga do trwałej wspólnoty z Bogiem – stopnie życia duchowego
Augustyn wielokrotnie próbował opisać stopnie duchowego pielgrzymowania człowieka, od pierwszych zmagań z grzechem i trudną do opanowania wyobraźnią, aż do pewnego spojrzenia na Boga, które umożliwia trwałe ukierunkowanie duszy ku Bogu. Najpierw uczynił to w traktacie O wielkości duszy (De quantitate animae), nad którym teraz się zatrzymamy. Jest to w przeważającej części filozoficzny traktat w formie dialogu, w którym Augustyn odpowiada Ewodiuszowi na różne pytania dotyczące ludzkiej duszy. Ostatnia część, punkty 70-80, stanowi długi monolog Augustyna, w którym radzi na temat siedmiu funkcji lub stopni działania ludzkiej duszy. Po pierwszych dwóch stopniach, omawiających funkcje wegetatywne i zmysłowe, które są właściwe również zwierzętom, oraz po stopniu trzecim, który dotyczy już tylko ludzkich działań, ale jest wspólny wszystkim, „uczonemu i nieuczonemu, dobremu i złemu”, następują cztery stopnie, które już zależą od stopnia zjednoczenia z Bogiem i jednocześnie je zakładają.
Na czwartym stopniu (ale pierwszym, który możemy nazwać nadprzyrodozonym) dusza „zaczyna stopniowo oddalać się od tego, co ją plami, całkowicie się oczyszcza i staje się w pełni czysta i piękna. Ufortyfikuje się przeciwko wszystkiemu, co ją odciąga od jej zamysłu. (...) W tym tak cennym działaniu dusza wciąż musi liczyć się z wielkim wysiłkiem i zaciętym zmaganiem z pułapkami świata. W tym wysiłku jeszcze trwa strach przed śmiercią, większości nie zbyt wielki, czasem jednak bardzo silny. Nie jest on zbyt silny, gdy wiara jest mocna. Jednak dopiero duszy już (bardzo) oczyszczonej jest dane intelektualne spojrzenie na prawdę, że cały świat jest kierowany Bożą opatrznością i sprawiedliwością, że nikt nie umiera niesprawiedliwie, nawet jeśli jego śmierć spowodował ktoś niesprawiedliwy.” Zanim osiągnie ten stan oczyszczenia, prawdziwe jest, że „gdy wiara w te prawdy jest słabsza, strach przed śmiercią może być silniejszy, (...) a zatem słabsze jest spojrzenie, im mniej dusza ma spokoju, który jest niezbędny do dostrzegania tak wzniosłych prawd.”2
Pierwszy stopień (tj. ten ogólnie czwarty) jest zatem okresem walki, wahań, wysiłku o oczyszczenie, powrotów strachu i niepewności. Można powiedzieć, że jest to jakby balansowanie na granicy między przebywaniem na zewnątrz siebie a wejściem w swoje własne wnętrze.3 Do dalszej wędrówki niezbędna jest wiara, która stopniowo może doskonalić się i prowadzić do głębszego zrozumienia i dostrzegania wiernych prawd. Warunkiem do tego jest jednak oczyszczenie duszy, przez które zazwyczaj przechodzą ci, którzy powierzają się Bożemu prowadzeniu. Dusza zostaje przez nich uwolniona z niewoli zmysłowości, „przebywa z radością w sobie samej, nie boi się o siebie i nie zaprząta sobie głowy żadną sprawą.”4 Osiąga zatem pewien spokój, którego istotnym znakiem jest przezwyciężenie strachu, charakterystycznego dla poprzedniego stopnia: strachu przed utratą dóbr, które z natury kocha (przyjemności, zaszczytów, wolności, przyjaźni i życia).5 Na tym (tj. piątym) stopniu dusza również zyskuje pełną świadomość swojej wartości. To w pełni odpowiada słowom Jezusa: „Kto straci swoje życie dla mnie, znajdzie je.” (Mt 16,25; Mk 8,35.) Gdy zniknie postawa posiadania w odniesieniu do ziemskich rzeczy, przezwyciężone zostaje głęboko zakorzenione mniemanie, że to one nadają ostateczny sens życiu. A z tą „utrata” znika również strach i zostaje przezwyciężone fałszywe ja człowieka, które może potem odkryć, kim naprawdę jest i kim jest dla Boga.
Kiedy oko duszy jest zdrowe, możliwe jest – na szóstym stopniu – skierowanie go ku najwyższym prawdom i ku samemu obiektowi patrzenia – ku Bogu. „Coś innego jest, gdy oko jest czyste, ponieważ nasz wzrok nie jest skierowany ku marności, nie jesteśmy arogancczy ani nie jesteśmy uwięzieni w błędzie. Coś innego jest zachować tę czystość, a jeszcze coś innego skierować wzrok, który jest już uspokojony i pewny, na dostrzegany obiekt.” Jednak bez wcześniejszego oczyszczenia nie jest możliwe to zwrócenie się ku światłu-Bogu: „Są jednak tacy, którzy chcą dostrzegać już przed swoim oczyszczeniem i uzdrowieniem. Będą jednak tak oślepieni doskonałym światłem prawdy, że będą sądzić, że w nim nie ma żadnego dobra, ale przeciwnie, wielkie zło, (...) schowają się więc w swoim własnym mroku, który jest jedyną rzeczą, którą są w stanie znieść ze względu na swoją własną chorobę.”6 Nadmiar Bożego światła jest dla nieprzygotowanego „oka” ciemnością, której nie może znieść, i w ten sposób to światło postrzegane jest jako coś negatywnego, a nawet zagrażającego człowiekowi. Tą koncepcją Augustyn już sugeruje naukę o duchowym oczyszczeniu, którą potem rozwinie szczególnie św. Jan od Krzyża.7
Jednak ten, kto zniesie oczyszczanie, dociera aż na najwyższy (siódmy) stopień, który już „nie jest stopniem, ale ostatecznym stanem, do którego dochodzi się poprzez poszczególne stopnie.” Tym stopniem jest widzenie, czyli kontemplacja prawdy. „Jaką radość tu będzie, jakie zadowolenie z posiadania najwyższego i prawdziwego dobra, (...) nie potrafię powiedzieć. W miarę, w jakiej uznawały to za właściwe, oznajmiły nam to wielkie i nieporównywalne dusze.”8
Jaka jest zatem natura tego najwyższego stopnia poznania czy działania duszy? Wydaje się, że jest to pewna część wpatrywania się, które przeżywają błogosławieni w niebie. Jednak Augustyn nie wyjaśnia bliżej różnicy między tym wpatrywaniem się a wpatrywaniem się błogosławionych. Jest to jednak najwyższy stopień poznania, nazywany mądrością, która jest połączeniem poznania filozoficznego, teologicznego i mistycznego. Różni się on od „zwykłego” poznania racjonalnego: „Mądrości przysługuje intelektualne poznanie wiecznych rzeczy, natomiast wiedza przysługuje poznaniu rzeczy czasowych.”9 Innym aspektem poznania i mądrości, którym posługuje się dusza na tym stopniu, jest prawdziwe dostrzeganie wartości wszystkich rzeczy. Już wcześniej zasugerowaliśmy, że oczyszczona dusza uzyskuje świadomość swojej prawdziwej wartości przed Bogiem. Teraz Augustyn uzupełnia także to, że dostrzega różnicę między rzeczami przemijającymi a tym, co jest trwałe. To, co przemijające, w porównaniu z Bogiem i duszą, jest niemal nie-bytem, chociaż samo w sobie jest również piękne.10
Na koniec przytoczmy własne hasłowe podsumowanie nauki Augustyna o pielgrzymowaniu do siebie samego i ponad siebie, jak ją przedstawia w dziele De quantitate animae, ponieważ ładnie wyraża drobne, ale istotne różnice między poszczególnymi stopniami. Chodzi o ruch duszy: „ku sobie samemu, w sobie samym, ku Bogu, u Boga.”11
Wróćmy teraz do wcześniej wspomnianego uniesienia, które Augustyn z Moniką przeżył w Ostii nad Tybrem, ponieważ jest to wydarzenie, od którego najwidoczniej zależy również dialog De quantitate animae.12 W fragmentach z opowieści Augustyna w Wyznaniach zobaczymy, że pewne etapy podnoszenia się, przez które przeszli obaj święci, podczas gdy „z dala od hałasu tłumu” myśleli, medytowali i rozmawiali o „wiecznej szczęśliwości świętych, której oko nie widziało, ucho nie słyszało i która się nie objawiła w sercu człowieka,”13 w istocie odpowiada stopniom opisanym w De quantitate animae.
Pierwszym etapem jest przekroczenie stworzonych rzeczy, zewnętrznych dla człowieka: „W żarze miłości wznieśliśmy się do samego Bytu, kiedy przeszliśmy nad wszystkie materialne byty i nad samo niebo, z którego słońce, księżyc i gwiazdy oświetlają ziemię.”14 Następuje wejście w siebie samych: „Wznosimy się wewnętrznie w siebie samych i wzniecenie oraz poruszeni pięknem twojego dzieła dochodzimy do naszych dusz.” Trzeci etap prowadzi na szczyt wzniesienia – ponad siebie: „Przekroczyliśmy także nasze dusze, aby odświeżyć się w krainie niewyczerpanej obfitości, gdzie wiecznie pasiesz Izraela na pastwisku prawdy, gdzie życiem jest Mądrość (...), (w której) nie ma przeszłości ani przyszłości, tylko czyste istnienie, gdyż (ta Mądrość) jest wieczna, podczas gdy przeszłe i przyszłe nie jest wieczne.” Gdy Augustyn z Moniką doszli w rozmowie aż tutaj, przeżyli dotyk wiecznych rzeczy, nad którymi medytowali: „Podczas gdy rozmawialiśmy i pragnęliśmy (tej Mądrości), nasz umysł został nią w swoim wzlocie dotknięty i coś z niej przyjęło, a pierwiastki ducha zostały spoutane.” Po tym dotyku wieczności jednak następuje coś, co nie jest podkreślone w De quantitate animae: „(A znów) zstąpiliśmy do pustego dźwięku naszych ust, gdzie słowem wszystko zaczyna się i kończy.”15 Wydaje się, jakoby Augustyn z Moniką jakby „w skrócie” przeszli, czy raczej zostali przeniesieni przez wszystkie etapy duchowego rozwoju, o którym mówi wspomniany dialog. Następny zstąpienie „do pustego dźwięku słów” wspomniane w Wyznaniach, mogłoby być interpretowane jako powrót, po tym jak Augustynowi dano dostrzec drogę, którą ma jeszcze przed sobą. Drugą możliwą interpretacją jest ich księgowy czas między tymi dwiema dziełami16 i przemyślenie Augustyna tej rzeczy. Święty bowiem z lat, które spędził na wysiłku modlitwy i życia duchowego, coraz głębiej zdawał sobie sprawę z trudności stałego doświadczania wspólnoty z Bogiem. To świadczenie jest również potwierdzone przez prace Nella Cipriani, w której porównuje refleksję Augustyna na ten temat na samym początku i na końcu jego chrześcijańskiego życia: „Na Cassiciacu17 Augustyn, świeżo nawrócony, silnie wpływający na Plotyna, nie miał wątpliwości (o możliwości osiągnięcia kontemplacji tutaj na ziemi). Żywił również przesadną ufność w zdolności intelektu. Był przekonany, że (...) będzie w stanie, wspólnie ze swoimi przyjaciółmi, łatwo osiągnąć szczęśliwe i doskonałe życie. Jednak z biegiem czasu, w którym dojrzewał w chrześcijańskiej wierze, te iluzje stopniowo zanikały. W ten sposób później w Retractationes poprawi swój młodzieńczy optymizm: „Doskonałe poznanie Boga, w miarę, w jakiej jest to możliwe dla człowieka, jest według Apostoła zarezerwowane dla przyszłego życia, które samo zasługuje na miano szczęśliwego życia, ponieważ tam również ciało, które stanie się nieśmiertelnym i niezniszczalnym, podporządkuje się duchowi bez trudności i bez oporu.”18
Wydaje się zatem, że ostatniego stopnia życia duchowego, o którym mowa w De quantitate animae, można w pełni osiągnąć dopiero w wieczności, do tej pory można się nim jedynie lekko dotknąć, tak jak to się przytrafiło Augustynowi i Monice w Ostii. Jednak nawet ta pozycja nie jest zapewne całkowicie jednoznaczna. Augustyn pisze, że wprawdzie „zstąpiliśmy do pustego dźwięku naszych ust, gdzie słowem wszystko zaczyna się i kończy,” czyli do zaciemnionego poznania wiary,19 ale „umysł był w swoim wzlocie dotknięty (...) i pierwiastki ducha zostały spoutane.”20 Czym są te pierwiastki ducha? „Najwyższa część naszego bytu, która ma władzę nad naszym życiem, kiedy żyjemy duchowo; dzięki której możemy posiadać głęboki i żywy sens Bożej obecności w nas i naszej obecności w Bogu, niezależnie od wszystkiego codziennego zajęcia.”21 Duchowe dojrzewanie, życie duchowe i życie modlitwy odbywają się tutaj na ziemi między tymi dwiema skrajnościami. Między niewiedzą, niewłasnością Boga a pełną wspólnotą z nim. Wieczna modlitwa będzie tożsama z wiecznym wpatrywaniem się w Bożą piękność tylko w wieczności, tutaj na ziemi jeszcze tej formy nie osiąga. Jeszcze raz wraca pytanie: czy można stale modlić się tutaj na ziemi?
Modlitwa pragnienia
Sam święty wiele razy utożsamia pragnienie i modlitwę: „‚Bez przestania się módlcie‘ (1 Sol 5,17). Co innego to znaczy, niż: miejcie zawsze pragnienie przyjęcia szczęśliwego życia – którym nie jest nic innego jak życie wieczne – od tego, który tylko może je dać?”22 A w komentarzu do 10. wersetu psalmu 37 (38): „Panie, przed tobą jest każde moje pragnienie,” pisze: „Twoje pragnienie i twoja modlitwa: jeśli jest trwałe pragnienie, trwała jest również modlitwa.”23 Znaczenie, jakie święty nadaje pragnieniu, tylko potwierdza to, co już zostało powiedziane powyżej. Człowiek żyjący życiem duchowym żyje na pograniczu między posiadaniem a niewłasnością Boga. Gdyby już miał Boga w pełni, nie miałby za czym tęsknić; gdyby nie znał Boga i już w jakimś sensie go nie miał, nie tęskniłby za nim. Poznanie Boga pozostaje zawsze zachowane w istocie duszy, może być jedynie zakryte. „Nie możemy kochać i pragnąć czegoś, czego w ogóle nie znamy.”24 Dlatego „nie może być inaczej, jak dusza i przed poznaniem Boga, i przed wiarą, i przed zwróceniem woli ku Bogu, które poprzedza wiarę, ma już pewną wiedzę o Bogu, zachowuje pewną pamięć o Bogu.”25 Ta pamięć jest źródłem pragnienia pełnej wspólnoty z Bogiem. Może być pobudzona duchowym doświadczeniem podobnym temu, które przeżyli Augustyn z Moniką w Ostii. Podstawę obiektywną i wsparcie zyskuje poprzez cnotę wiary: „Wiara nam pomaga, abyśmy poznawali i kochali Boga: nie tak, jakbyśmy go wcale nie znali i nie kochali, ale abyśmy go poznawali jaśniej i kochali silniej”.26 Zgodnie z interpretacją von Ivánka, wiara nie jest „przejściem z całkowitej niewiedzy do poznania, z całkowitego zagubienia do ponownego odnalezienia, lecz jest odnowieniem, ożywieniem, wzmocnieniem czegoś, co było w głębi duszy obecne i nigdy nie było całkowicie utracone i zapomniane.”27
Wiara zatem wzmacnia pragnienie, które jest właściwie modlitwą, wieczną modlitwą, gdyż wszystko, co jest czynione, powinno być czynione z pragnieniem Boga i dla Boga. Wiara oczywiście nie może być prawdziwa, jeśli nie jest towarzyszona dwiema pozostałymi cnotami teologalnymi, nadzieją i miłością. One również więc ściśle związane są z modlitwą i w pewnym sensie się z nią utożsamiają: „Modlimy się bez przestania pragnieniem płynącym z wiary, nadziei i miłości.”28 Jednocześnie obowiązuje również odwrotna zasada, że prawdziwość modlitwy i pragnienia Boga weryfikuje się w codziennym życiu, a więc poprzez czyny płynące z cnót teologalnych, przede wszystkim z miłości, z której wyrastają wszystkie pozostałe cnoty. Bowiem tak bardzo, jak kochamy dobro, jesteśmy w stanie dla niego się decydować, dla niego walczyć, dla niego wiele tracić, i to właśnie w tym wysiłku o ukochane dobro manifestować się mogą i muszą także inne cnoty: „Wybrać to dobro to roztropność, nie dać się zniechęcić żadną trudnością to odwaga, nie dać się oszukać próżną nadzieją to umiarkowanie, nie dać się odwieźć odczuciem pychy to sprawiedliwość.”29
Cnotą jest także „ład miłości (ordo amoris).”30 Odpowiedni „schemat wartości”, czy też uszeregowanie ukochanych obiektów, decyduje o tym, czy miłość będzie prawdziwą miłością, a więc miłością cnotliwą, czy odwrotnie niecnotliwą: „Kogo musimy wybrać jako obiekt zasługujący na naszą miłość, jeśli nie tego, nad którego nie ma lepszego, czyli Boga? Jeśli większą czy równą część swojej miłości poświęcamy komuś innemu, oznacza to, że nie jesteśmy w stanie kochać nawet samych siebie. Im bliżej zbliżamy się do tego, nad którym nie ma lepszego, tym bardziej czynimy dobro również sobie samym. Do Boga nie zbliżamy się jednak krokiem, lecz miłością, i jesteśmy mu tym bliżej, im czystsza jest miłość, która nas do niego prowadzi. (...) Do Boga zatem nie zmierzamy fizycznym krokiem, ale dobrym postępowaniem,31 ponieważ jest On wszędzie obecny i wszędzie cały. (...) Dobre lub złe uczynki32 nie są tworzone przez nic innego, jak przez dobre lub złe miłości. (...) Swoją nieprawością oddalamy się od Boga, lecz naprawiamy się poprzez uporządkowaną miłość, abyśmy, usprawiedliwieni, mogli być złączeni z tym, który jest sprawiedliwy.”33
Miłość ma także jeszcze jedno znaczenie, bardzo ważne dla nauki o modlitwie i wspólnoty z Bogiem. Umożliwia pogłębianie poznania Boga: „Jeśli kochamy to, co już w pewien sposób poznaliśmy, ta miłość prowadzi nas do lepszego i pełniejszego poznania. Bo jeśli wzrastacie w miłości, którą do was wlał Duch Święty, (On sam) nauczy was całej prawdy (Jan 16,13), lub – jak jest w innych kodeksach – wprowadzi was w całą prawdę.”34 Ponieważ miłość jest fundamentem i celem życia duchowego, jego „stopnie” są w rzeczywistości stopniami miłości. W De quantitate animae widzieliśmy, że Augustyn opisuje te stopnie przede wszystkim jako stopnie poznania, w De Trinitate zaś, że nie możemy kochać nic innego, jak poznany podmiot.35 W ostatnim cytacie widzieliśmy, że bez miłości to poznanie nie może dojść do spełnienia.36 Miłość i poznanie w ten sposób wzajemnie się uzupełniają i wydaje się, że w pewnych chwilach miłość o poznaniu w pewien sposób wyprzedza, a nieostre, częściowe poznanie wyjaśnia i prowadzi do doskonałości.
Możemy więc podsumować poprzedni rozdział: człowiek w stanie pielgrzymowania nigdy w pełni nie spoczywa w Bogu, zawsze doświadcza pewnej niewystarczalności swojego wspólnoty z Nim. Na podstawie tego, że jest obrazem Bożym, i na podstawie poznania wiary, które może być oświecone przez doświadczenie mistyczne, zawsze ma pewne poznanie Boga i Jego miłości. Na miarę, w jakiej wzrasta w tym poznaniu Boga i w miłości do niego, jest Bogu coraz bliżej. Z tego wynika, że jego pragnienie powinno się stopniowo przekształcać, a zatem jego modlitwa również powinna się rozwijać.37
