Preghiera continua di sant'Agostino
Fra. Giovanni di San Bruno, OCD
Riflessione di Agostino sulla preghiera e sulla vita spirituale
Nella sezione precedente, abbiamo potuto intravedere come il nutrire spirituale e l'intellettuale di Agostino fossero spesso legati alla preghiera e alla contemplazione. Al confine della sua conversione, si rese conto che il suo cuore non poteva essere riempito e placato da null'altro che dalla verità, in cui si può dimorare e riposare.1 Questo riposo, se fosse costante, sarebbe in realtà la forma più alta di preghiera continua di cui vogliamo parlare. È però l'uomo capace di un tale riposo permanente? Cercheremo di rispondere a questa domanda basandoci sulle affermazioni di Agostino.
Uscita verso la comunione permanente con Dio – gradi della vita spirituale
Agostino ha cercato più volte di descrivere i gradi del cammino spirituale dell'uomo, dalle prime battaglie con il peccato e con l'immaginazione difficile da controllare, fino a una sorta di visione di Dio, che consente un orientamento permanente dell'anima verso Dio. Inizialmente lo fece nel suo trattato Sulla grandezza dell'anima (De quantitate animae), su cui ci fermeremo per un momento. Si tratta di un trattato prevalentemente filosofico in forma di dialogo, in cui Agostino risponde a Evodio su diverse questioni riguardanti l'anima umana. L'ultima parte, i punti 70-80, comprende un lungo monologo di Agostino, in cui discorre sulle sette funzioni o gradi dell'attività dell'anima umana. Dopo i primi due gradi, che trattano delle funzioni vegetative e sensoriali, che sono comuni anche agli animali, e dopo il terzo grado, che riguarda solo le attività umane, ma è condiviso da tutti, “dagli ‘studiosi e dai non studiati, dai buoni e dai cattivi,’ seguono quattro gradi che dipendono dalla misura di unione con Dio e allo stesso tempo la stabiliscono.
Al quarto grado (ma il primo che possiamo chiamare soprannaturale) l'anima “inizia a distaccarsi progressivamente da ciò che la macchia, si purifica completamente e diventa pienamente pura e bella. Si fortifica contro tutto ciò che la allontana dal suo intento. (...) In quest'azione così preziosa l'anima deve ancora fare i conti con un grande sforzo e una lotta intensa contro le insidie del mondo. In questo sforzo persiste anche la paura della morte, per lo più non troppo forte, a volte però molto intensa. Non è troppo forte quando la fede è salda. Ma solo all'anima già (molto) purificata è concessa la contemplazione intellettuale della verità, che tutto il mondo è guidato dalla provvidenza e dalla giustizia di Dio, così che nessuno muore ingiustamente, anche se la sua morte fosse causata da qualcuno ingiusto.” Prima di raggiungere questo stato di purificazione, è vero che “quando la fede in queste verità è più debole, la paura della morte può essere più forte, (...) e tanto più debole è la contemplazione quanto meno vi è, a causa della paura, la calma dell'anima, che è necessaria per contemplare tali verità elevate.”2
Il primo grado (ossia il quarto in senso generale) è quindi un tempo di conflitto, oscillazione, sforzo per la purificazione, ritorni di paura e incertezza. Può essere possibile dire che si tratta di una sorta di bilanciamento tra dimorare al di fuori di sé e entrare nel proprio intimo.3 Per il successivo cammino è necessaria la fede, che può migliorarsi gradualmente e giungere a una comprensione più profonda e una contemplazione delle verità credute. Tuttavia, la purificazione dell'anima, attraverso cui generalmente passano coloro che si affidano alla guida di Dio, è una condizione per questo. L'anima è liberata attraverso di essa dalla schiavitù della sensorialità, “dimora con gioia in se stessa, non ha paura di se stessa e non si preoccupa di alcuna questione.”4 Così raggiunge una sorta di calma, il cui segno distintivo è il superamento della paura, tipica del grado precedente: paura di perdere beni che ama naturalmente (piacere, onore, libertà, amicizia e vita).5 A questo (cioè al quinto) grado l'anima acquista anche piena consapevolezza del proprio valore. Ciò corrisponde pienamente alle parole di Gesù: “Chi perderà la propria vita per me, la troverà.” (Mt 16,25; Mc 8,35.) Quando il possesso dei beni terreni svanisce, si è superata l'opinione profondamente radicata che siano essi a dare il senso definitivo alla vita. E con questa “perdita” scompare anche la paura, ed è superato il falso io dell'uomo, che può dunque scoprire chi è veramente e chi è per Dio.
Quando l'occhio dell'anima è già sano, è possibile – al sesto grado – orientarlo verso le verità più alte e l'oggetto stesso della contemplazione – Dio. “È un'altra cosa quando l'occhio è puro, perché la nostra visione non è orientata verso la vanità, non siamo presuntuosi né in preda all'errore. È un'altra cosa mantenere questa purezza e ancora un'altra orientare uno sguardo già quieto e certo sull'oggetto contemplato.” Tuttavia, senza la precedente purificazione, questo orientamento verso la luce-Dio non è possibile: “Ci sono però alcuni che vogliono contemplare già prima della loro purificazione e guarigione. Saranno così accecati dalla luce perfetta della verità, che penseranno che in essa non ci sia alcun bene, ma anzi grande male, (...) si nasconderanno così nella loro oscurità, che è l'unica cosa che per la loro malattia possono tollerare.”6 L'eccesso della luce divina è per l'“occhio” non preparato oscurità che non può sopportare, e così questa luce viene percepita come qualcosa di negativo e persino minaccioso per l'uomo. Con questa concezione, Agostino già accenna all'insegnamento della purificazione spirituale, che poi svilupperà in particolare san Giovanni della Croce.7
Tuttavia, colui che sostiene la purificazione arriva fino al grado più alto (settimo), che non è “un grado, ma uno stato definitivo, che si raggiunge attraverso i singoli gradi.” Questo grado è la visione, ovvero la contemplazione della verità. “Quale gioia ci sarà, quale piacere per il possesso del bene supremo e vero, (...) non riesco a dirlo. Nella misura in cui lo consideravano giusto, ce l'hanno comunicato le grandi e incomparabili anime.”8
Qual è quindi la natura di questo grado supremo di conoscenza o attività dell'anima? Sembra che si tratti di una sorta di partecipazione alla visione che provano i beati in cielo. Tuttavia, Agostino non spiega ulteriormente la differenza di questa visione rispetto a quella del beato. È però il più alto grado di conoscenza, chiamato sapienza, che è una sintesi della conoscenza filosofica, teologica e mistica. Si differenzia dalla “mera” conoscenza razionale: “Alla sapienza spetta la conoscenza intellettuale delle realtà eterne, alla scienza quella razionale delle cose temporali.”9 Un altro aspetto della conoscenza e della sapienza che l'anima riceve a questo grado è la veritiera percezione del valore di tutte le cose. Abbiamo già accennato in precedenza che l'anima purificata acquisisce consapevolezza del proprio vero valore di fronte a Dio. Ora Agostino completa anche il fatto che riconosce la differenza tra le cose temporali e ciò che è permanente. Ciò che è temporale è in confronto a Dio e all'anima quasi non-essere, anche se valutato di per sé è anch'esso bello.10
Infine, riportiamo il riassunto per punti del proprio insegnamento di Agostino sul cammino verso se stessi e oltre se stessi, come lo espone nel trattato De quantitate animae, perché esprime bene le piccole ma importanti differenze che esistono tra i vari gradi. Si tratta del movimento dell'anima: “verso se stessa, nel suo interno, verso Dio, presso Dio.”11
Torniamo ora all'estasi già menzionata che Agostino e Monica vissero ad Ostia sul Tevere, poiché si tratta di un evento da cui dipende apparentemente anche il dialogo De quantitate animae.12 Nei passaggi del racconto di Agostino nelle Confessioni vedremo che una sorta di tappe di ascesa che entrambi i santi attraversarono mentre “lontani dal frastuono della folla” riflettevano, meditavano e conversavano sulla “beatitudine eterna dei santi, che occhio non ha visto, orecchio non ha udito e che non è mai salita nel cuore dell'uomo,”13 rispondono sostanzialmente ai gradi descritti nel De quantitate animae.
La prima tappa è il superamento delle cose create, esterne all'uomo: “Nel fervore ardente dell'amore siamo stati elevati all'Essere stesso, quando siamo passati oltre tutte le creature materiali e oltre il cielo stesso, da cui il sole, la luna e le stelle illuminano la terra.”14 Segue l'entrata in se stessi: “Siamo saliti interiormente in noi stessi e, sollevati e rapiti dalla bellezza dell'opera tua, siamo giunti fino alle nostre anime.” La terza tappa conduce alla cima dell'ascesa – oltre se stessi: “E abbiamo superato anche le nostre anime, per rinfrescarci nel paese di abbondanza inesauribile, dove eternamente pascoli Israele nel prato della verità, dove la Vita è Sapienza (...), (nella quale) non c'è passato né futuro, solo semplice essere, poiché (questa Sapienza) è eterna, mentre il passato e il futuro non sono eterni.” Quando Agostino e Monica giunsero alla conversazione fino a questo punto, sperimentarono il tatto delle realtà eterne di cui meditavano: “Mentre conversavamo e desideravamo (questa Sapienza), la nostra mente ne fu colpita nel suo slancio e ricevette qualcosa da essa e i primizi dello spirito furono legati.” Dopo questo tocco della eternità, però, segue qualcosa che non è sottolineato nel De quantitate animae: “(E di nuovo) siamo discesi al suono vuoto delle nostre labbra, dove la parola inizia e finisce.”15 Sembra che Agostino e Monica siano stati, in un certo senso, “brevemente” guidati, o piuttosto trasportati, attraverso tutte le tappe dello sviluppo spirituale di cui parla il suddetto dialogo. La successiva discesa “al suono vuoto delle parole”, menzionata nelle Confessioni, potrebbe essere interpretata come un ritorno indietro, dopo che ad Agostino era stata data la visione del cammino che aveva ancora davanti. Una seconda possibile interpretazione deriva dalla distanza temporale tra i due testi16 e dalla riflessione di Agostino sull'evento. Infatti, il santo con gli anni trascorsi nel tentativo di preghiera e vita spirituale si rendeva sempre più conto della difficoltà di una continua esperienza di comunione con Dio. Ciò è confermato anche dal lavoro di Nello Cipriani, in cui confronta la riflessione di Agostino su questo tema all'inizio e alla fine della sua vita cristiana: “A Cassiciaco17 Agostino, neonato convertito e fortemente influenzato da Plotino, non aveva dubbi (sulla possibilità di raggiungere la contemplazione qui sulla terra). Nutriva anche un'eccessiva fiducia nelle capacità dell'intelletto. Era convinto che (...) sarebbe stato in grado, insieme ai suoi amici, di raggiungere facilmente una vita felice e perfetta. Tuttavia, col passare del tempo, mentre cresceva nella fede cristiana, queste illusioni si dissolsero progressivamente. Così, in seguito, in Retractationes, egli corregge il suo ottimismo giovanile: “La conoscenza perfetta di Dio, nella misura in cui è possibile per l'uomo, è riservata alla vita futura, che merita il nome di vita felice, poiché lì anche il corpo, che diventerà incorruttibile e immortale, si sottoporrà allo spirito senza difficoltà e senza resistenza.”18
Sembra quindi che l'ultimo grado della vita spirituale di cui si parla nel De quantitate animae possa essere pienamente raggiunto solo nell'eternità; fino ad allora è possibile solo avvicinarsi ad esso, come accadde ad Agostino e Monica ad Ostia. Tuttavia, neppure questa posizione è del tutto chiara. Agostino scrive che anche se “siamo scesi al suono vuoto delle nostre labbra, dove la parola inizia e finisce,” quindi a una conoscenza velata dalla fede,19 tuttavia “la mente fu colpita nel suo slancio (...) e i primizi dello spirito furono legati.”20 Cosa sono questi primizi dello spirito? “La parte più alta del nostro essere, che governa la nostra vita quando viviamo spiritualmente; grazie a cui possiamo avere un profondo e vivo senso della presenza di Dio in noi e della nostra presenza in Dio, indipendentemente da tutte le occupazioni quotidiane.”21 La maturazione spirituale, la vita spirituale e la vita di preghiera si svolgono qui sulla terra tra queste due estremità. Tra la non conoscenza, la non proprietà di Dio e la piena comunione con lui. La preghiera continua sarà identica alla continua contemplazione della bellezza di Dio solo nell'eternità; qui sulla terra non raggiunge ancora questa forma. Torniamo così alla domanda: è possibile pregare continuamente qui sulla terra?
Preghiera del desiderio
Il santo stesso identifica in più punti il desiderio con la preghiera: “‘Pregate senza sosta’ (1 Ts 5,17). Cosa significa, se non: abbiate sempre il desiderio di ricevere la vita beata – che non è altro che vita eterna – da colui che da solo può darla?”22 E nel commento al versetto 10 del salmo 37 (38): “Signore, davanti a te è ogni mio desiderio,” scrive: “Il tuo desiderio e la tua preghiera: se il desiderio è continuo, anche la preghiera è continua.”23 Il significato che il santo attribuisce al desiderio conferma quanto già detto in precedenza. Colui che vive una vita spirituale vive al confine tra il possesso e la non proprietà di Dio. Se già possedesse Dio pienamente, non avrebbe nulla di cui desiderare; se non conoscesse Dio e già in un certo modo non lo avesse, non lo desidererebbe. La conoscenza di Dio rimane sempre conservata nella sostanza dell'anima, può solo essere coperta. “Non possiamo amare e desiderare nulla di cui non abbiamo alcuna conoscenza.”24 Pertanto, “non può essere altrimenti, se non che l'anima, anche prima di conoscere Dio e prima della fede e prima del volgersi verso Dio, che precede la fede, ha già una certa conoscenza di Dio, conserva una certa memoria di Dio.”25 Questa memoria è la fonte del desiderio di piena comunione con Dio. Può essere alimentata da esperienze spirituali simili a quella vissuta da Agostino e Monica ad Ostia. Il fondamento oggettivo e il supporto si hanno attraverso la virtù della fede: “La fede ci aiuta a conoscere e amare Dio: non così, come se non lo conoscessimo e non lo amassimo affatto, ma per conoscerlo meglio e amarlo più intensamente”.26 Secondo l'interpretazione di von Ivánka, la fede non è un “passaggio da totale ignoranza a conoscenza, da totale perdita a ritrovamento, bensì un rinnovamento, una rivitalizzazione, un potenziamento di qualcosa che era presente nel profondo dell'anima e non era mai stato completamente perso e dimenticato.”27
La fede dunque fa crescere il desiderio, che è essenzialmente preghiera, preghiera continua, poiché tutto ciò che si fa deve essere fatto con desiderio di Dio e per Dio. Tuttavia, la fede non può essere autentica se non è accompagnata dalle altre due virtù teologali, speranza e carità. Anche queste sono quindi strettamente connesse con la preghiera e in certo modo si identificano con essa: “Preghiamo senza sosta con il desiderio che sgorga dalla fede, dalla speranza e dalla carità.”28 Allo stesso tempo, è vero anche il contrario, che l'autenticità della preghiera e del desiderio di Dio si verifica nella vita quotidiana, quindi nelle azioni che sgorgano dalle virtù teologali, in particolare dalla carità, da cui scaturiscono tutte le altre virtù. Infatti, tanto più amiamo il bene, tanto più siamo in grado di decidere per esso, combattere per esso, perdere molto per esso, e proprio in questo impegno per il bene amato devono manifestarsi anche le altre virtù: “Scegliere questo bene è prudenza, non lasciarsi scoraggiare da alcuna difficoltà è coraggio, non lasciarsi ingannare da false speranze è temperanza, non lasciarsi deviare da un sentimento di orgoglio è giustizia.”29
La virtù è anche “l'ordine dell'amore (ordo amoris).”30 Il giusto “schema dei valori”, o disposizione degli oggetti amati, decide se l'amore sarà un amore autentico, cioè un amore virtuoso, o viceversa vizioso: “Cosa dobbiamo scegliere come oggetto più degno della nostra amore, se non colui che non ha nulla di meglio, cioè Dio? Se diamo una parte maggiore o uguale della nostra amore a qualcun altro, significa che non siamo capaci di amare nemmeno noi stessi. Più ci avviciniamo a colui che non ha nulla di meglio, tanto più facciamo bene a noi stessi. A Dio non ci avviciniamo camminando, ma amando, e siamo più vicini a lui quanto più pura è l'amore che ci conduce a lui. (...) Verso Dio non ci muoviamo con la camminata fisica, ma con le buone azioni,31 poiché Egli è presente ovunque e in tutto. (...) Le buone o cattive azioni32 non sono formate da null'altro che da buone o cattive amori. (...) Con la nostra malvagità ci allontaniamo da Dio, ma ci ripariamo con un amore ordinato, affinché, giustificati, possiamo essere uniti a colui che è giusto.”33
L'amore ha poi un ulteriore significato, molto importante per l'insegnamento sulla preghiera e sulla comunione con Dio. Permette una conoscenza più profonda di Dio: “Se amiamo ciò che abbiamo già conosciuto in qualche modo, quest'amore ci porta a una conoscenza migliore e più piena. Perché se progredite nell'amore che lo Spirito Santo ha infuso nei vostri cuori, (egli stesso) vi guiderà in tutta la verità (Giovanni 16,13), o – come si legge in altri codici – vi porterà in tutta la verità.”34 Poiché l'amore è la base e il fine della vita spirituale, i suoi “gradi” sono in effetti gradi d'amore. Nel De quantitate animae abbiamo visto che Agostino descrive questi gradi principalmente come gradi di conoscenza, nel De Trinitate invece, che non possiamo amare nulla se non il soggetto conosciuto.35 Nella citazione finale abbiamo dimostrato che senza amore questa conoscenza non può giungere al compimento.36 L'amore e la conoscenza si completano a vicenda e sembra che, in determinati momenti, l'amore anticipi la conoscenza e la conoscenza sfocata e parziale diventi chiara e venga portata alla perfezione.
Possiamo quindi riassumere la sezione precedente: l’uomo in uno stato di cammino non riposa mai completamente in Dio, sperimenta sempre una certa insufficienza della sua comunione con lui. Sulla base del fatto che è immagine di Dio, e sulla base della conoscenza della fede, che può essere illuminata da un'esperienza mistica, ha sempre un certo sapere di Dio e del suo amore. Nella misura in cui cresce in questa conoscenza di Dio e nel suo amore per lui, si avvicina sempre di più a Dio. Da ciò segue che anche il suo desiderio dovrebbe trasformarsi gradualmente, e così anche la sua preghiera.37
