„Betet ohne Unterlass“ (1 Thess 5,17) (Teil 2)

Ständige Gebet bei St. Augustinus

Pater Jan von St. Bruno, OCD

Augustins Reflexion über das Gebet und das spirituelle Leben

Im vorherigen Abschnitt konnten wir zumindest flüchtig erblicken, wie Augustins spirituelles und intellektuelles Wachstum oft mit Gebet und Meditation verbunden war. Am Übergang seiner Bekehrung wurde ihm bewusst, dass sein Herz nichts anderes als die Wahrheit erfüllen und beruhigen kann, in der es verweilen und ruhen kann.¹ Dieses Verweilen, wenn es immerwährend wäre, wäre in der Tat die höchste Form des ständigen Gebets, über die wir vor allem sprechen wollen. Ist der Mensch jedoch zu solchem dauerhaften Verweilen fähig? Wir werden versuchen, diese Frage auf der Grundlage von Augustins Aussagen zu beantworten.

Der Aufstieg zur dauerhaften Gemeinschaft mit Gott – Stufen des spirituellen Lebens

Augustin hat mehrfach versucht, die Stufen der spirituellen Pilgerreise des Menschen zu beschreiben, von den ersten Kämpfen mit der Sünde und der schwer kontrollierbaren Fantasie bis hin zu einer Art Sicht auf Gott, die der Seele eine permanente Ausrichtung auf Gott ermöglicht. Zunächst tat er dies in der Abhandlung Über die Größe der Seele (De quantitate animae), bei der wir jetzt einen Moment verweilen. Es handelt sich um eine überwiegend philosophische Abhandlung in Form eines Dialogs, in dem Augustin Evodius auf verschiedene Fragen zur menschlichen Seele antwortet. Der letzte Teil, die Punkte 70-80, besteht aus einem langen Monolog von Augustin, in dem er über sieben Funktionen oder Stufen des Wirkens der menschlichen Seele spricht. Nach den ersten beiden Stufen, die sich mit den vegetativen und sinnbildlichen Funktionen beschäftigen, die auch Tieren eigen sind, und nach der dritten Stufe, die sich bereits nur mit menschlichen Tätigkeiten befasst, aber allen gemeinsam ist, „den Gelehrten und den Ungelehrten, den Guten und den Bösen,“ folgen vier Stufen, die bereits von dem Maß der Einheit mit Gott abhängen und diese gleichzeitig begründen.

In der vierten Stufe (jedoch der ersten, die wir übernatürlich nennen können) beginnt die Seele „sich allmählich von dem zu entfernen, was sie beschmutzt, wird ganz rein und schön. Sie befestigt sich gegen alles, was sie von ihrem Vorhaben ablenkt. (...) In diesem so wertvollen Handeln muss die Seele noch mit großem Aufwand und heftigen Kämpfen gegen die Versuchungen der Welt rechnen. In diesem Streben besteht zudem weiterhin die Angst vor dem Tod, meist nicht allzu stark, manchmal jedoch sehr intensiv. Sie ist nicht allzu stark, wenn der Glaube fest ist. Doch erst einer bereits (sehr) gereinigten Seele ist es vergönnt, die intellektuelle Einsicht in die Wahrheit zu haben, dass die ganze Welt durch die göttliche Vorsehung und Gerechtigkeit geleitet wird, sodass niemand ungerecht stirbt, selbst wenn sein Tod durch jemand Ungerechten verursacht wurde.“ Bevor dieser Zustand der Reinigung erreicht wird, gilt, dass „wenn der Glaube an die genannten Wahrheiten schwächer ist, kann die Angst vor dem Tod stärker sein, (...) und das Nazirewider, je kleiner der seelische Frieden ist, der für das Erfassen so erhabener Wahrheiten notwendig ist.“²

Die erste Stufe (d.h. die insgesamt vierte) ist also eine Zeit des Kampfes, des Schwankens, des Bemühens um Reinigung, der Rückkehr von Angst und Unsicherheit. Vielleicht kann man sagen, dass es sich um eine Art Balancieren an der Grenze zwischen dem Verweilen außerhalb von sich selbst und dem Eintritt in das eigene Innere handelt.³ Für die weitere Pilgerreise ist der Glaube zwingend notwendig, der sich allmählich verbessern und zu einem tieferen Verständnis und Erfassen der geglaubten Wahrheiten führen kann. Voraussetzung dafür ist jedoch die Reinigung der Seele, durch die gewöhnlich die hindurchgeht, die sich dem göttlichen Führung anvertrauen. Die Seele wird durch sie aus der Gefangenschaft der Sinnlichkeit befreit, „verweilt mit Freude in sich selbst, fürchtet sich nicht um sich selbst und quält sich um keine Angelegenheit.“⁴ Sie erreicht also eine Art Beruhigung, deren bedeutendes Zeichen das Überwinden der Angst ist, die für die vorherige Stufe charakteristisch ist: die Angst vor dem Verlust guter Dinge, die sie natürlich liebt (Vergnügen, Ehre, Freiheit, Freundschaft und Leben).⁵ Auf dieser (d.h. der fünften) Stufe erlangt auch die Seele ein volles Bewusstsein über ihren Wert. Dies entspricht vollständig den Worten Jesu: „Wer sein Leben um meinetwillen verliert, wird es finden.“ (Mat 16,25; Mk 8,35.) Wenn die eigentümliche Haltung gegenüber irdischen Tatsachen verschwunden ist, wurde die tief verwurzelte Meinung überwunden, dass es diese sind, die dem Leben letztlich Sinn geben. Und mit diesem „Verlust“ verschwand auch die Angst, und es wurde auch das falsche Ich des Menschen überwunden, der dann entdecken kann, wer er wirklich ist und wer er für Gott ist.

Wenn das Auge der Seele gesund ist, kann es – in der sechsten Stufe – auf die höchsten Wahrheiten und das eigentliche Objekt des Sehens – auf Gott - ausgerichtet werden. „Es ist etwas anderes, wenn das Auge rein ist, denn unser Blick ist nicht auf Nichtigkeit ausgerichtet, wir sind nicht eingebildet oder im Irrtum gefangen. Es ist etwas anderes, sich diese Reinheit zu bewahren, und noch etwas anderes, den Blick, der bereits ruhig und sicher ist, auf das betrachtete Objekt auszurichten.“ Doch ohne die vorhergehende Reinigung ist diese Wende zum Licht-Gott nicht möglich: „Es gibt jedoch einige, die schon vor ihrer Reinigung und Heilung sehen wollen. Sie werden jedoch so sehr durch das vollkommen helle Licht der Wahrheit geblendet sein, dass sie glauben, dass es darin nicht nur kein Gut gibt, sondern im Gegenteil großes Übel, (...) sie verbergen sich daher in ihrer eigenen Dunkelheit, die das einzige ist, was sie für ihre eigene Krankheit ertragen können.“⁶ Übermaß des göttlichen Lichtes ist für das unvorbereitete „Auge“ Dunkelheit, die es nicht ertragen kann, und so wird dieses Licht als etwas Negatives und sogar als bedrohlich für den Menschen wahrgenommen. Mit dieser Auffassung deutet Augustin bereits die Lehre von der spirituellen Reinigung an, die besonders der heilige Johannes vom Kreuz weiterentwickeln wird.⁷

Doch wer dieses Reinigen erträgt, erreicht die höchste (siebte) Stufe, die bereits „nicht eine Stufe, sondern ein endgültiger Zustand ist, der durch die einzelnen Stufen erreicht wird.“ Diese Stufe ist das Sehen, das heißt, die Kontemplation der Wahrheit. „Welche Freude wird es hier geben, welches Vergnügen aus dem Besitz des höchsten und wahren Gutes, (...) kann ich nicht sagen. In dem Maße, in dem es für richtig gehalten wurde, haben uns große und unvergleichliche Seelen dies mitgeteilt.“⁸

Was ist also die Natur dieser höchsten Stufe des Wissens oder der Tätigkeit der Seele? Es scheint, dass es sich um eine Art Teilhabe an dem Schauen handelt, das die Seligen im Himmel erfahren. Augustin erklärt jedoch näher nicht, wie sich dieses Sehen von dem der Seligen unterscheidet. Es ist jedoch der höchste Grad des Wissens, genannt Weisheit, die eine Zusammenfassung des philosophischen, theologischen und mystischen Wissens ist. Es unterscheidet sich vom „bloßen“ rationalen Wissen: „Weisheit gehört das intellektuelle Wissen über ewige Wirklichkeiten, Wissenschaft dagegen das rationale Wissen über zeitliche Dinge.“⁹ Ein weiterer Aspekt des Wissens und der Weisheit, den die Seele in dieser Stufe erhält, ist das wahre Erkennen des Wertes aller Dinge. Bereits oben haben wir angedeutet, dass die gereinigte Seele sich über ihren wahren Wert vor Gott bewusst wird. Jetzt ergänzt Augustin auch, dass sie den Unterschied zwischen vergänglichen Dingen und dem, was beständig ist, erkennt. Das Vergängliche ist im Vergleich zu Gott und der Seele nahezu Nicht-Sein, obwohl es für sich genommen ebenfalls schön ist.¹⁰

Lassen Sie uns schließlich Augustins eigene knappe Zusammenfassung seiner Lehre über die Reise in sich selbst und über sich selbst, wie er sie in der Schrift De quantitate animae präsentiert, anführen, denn sie bringt die kleinen, aber bedeutenden Unterschiede zwischen den einzelnen Stufen schön zum Ausdruck. Es geht um die Bewegung der Seele: „zu sich selbst, in sich selbst, zu Gott, bei Gott.“¹¹

Kehren wir nun zu dem bereits erwähnten Ergriffensein zurück, das Augustin mit Monika in Ostia am Tiber erlebte, denn es handelt sich um ein Ereignis, von dem das Dialogwerk De quantitate animae offenbar abhängt.¹² In Auszügen aus Augustins Darstellung in den Bekenntnissen werden wir sehen, dass die Etappen des Aufstiegs, die beide Heiligen durchlebt haben, während sie „von dem Lärm der Menge entfernt“ nachdachten, meditierten und miteinander über „die ewige Glückseligkeit der Heiligen, die kein Auge gesehen hat, kein Ohr gehört hat und die nicht in das Herz des Menschen erschienen ist,“¹³ im Wesentlichen den in De quantitate animae beschriebenen Stufen entsprechen.

Die erste Etappe ist das Überschreiten der geschaffenen Dinge, die externe für den Menschen: „Im glühenden Drang der Liebe haben wir uns zum Sein selbst erhoben, als wir über alle materiellen Wesen und über den Himmel, aus dem Sonne, Mond und Sterne die Erde erleuchten, hinweggegangen sind.“¹⁴ Es folgt der Eintritt in uns selbst: „Wir sind innerlich zu uns selbst empor gestiegen und wurden angezogen und ergriffen von der Schönheit deines Werkes, und wir gelangten zu unseren Seelen.“ Die dritte Etappe führt dann zum Gipfel des Aufstiegs – über uns selbst: „Und wir sind auch über unsere Seelen hinweggegangen, um uns in dem Land unerschöpflicher Fülle zu erfrischen, wo du Israel ewig auf der Weide der Wahrheit weidest, wo das Leben die Weisheit ist (...), (in der) es keine Vergangenheit und keine Zukunft gibt, nur das reine Sein, denn (diese Weisheit) ist ewig, während vergangenes und zukünftiges ewig nicht ist.“ Als Augustin mit Monika in der Unterhaltung bis hierher gelangte, erlebten sie den Berührungspunkt ewiger Wirklichkeiten, über die sie nachdachten: „Während wir sprachen und (nach dieser Weisheit) verlangten, wurde unser Verstand von ihr in seinem Aufstieg getroffen und nahm etwas von ihr auf und die ersten Früchte des Geistes wurden gefesselt.“ Nach diesem Berührungspunkt der Ewigkeit folgt jedoch etwas, was nicht im De quantitate animae betont wird: „(Und erneut) sind wir zum leeren Klang unserer Münder herabgestiegen, wo das Wort alles beginnt und endet.“¹⁵ Es scheint, als hätten Augustin und Monika irgendwie „in Kurzfassung“ alle Etappen der spirituellen Entwicklung durchlaufen, wie sie in dem genannten Dialog beschrieben sind. Der folgende Abstieg „zum leeren Klang von Worten“, erwähnt in den Bekenntnissen, könnte dann als Rückkehr interpretiert werden, nachdem Augustin der Weg gezeigt wurde, den er noch vor sich hat. Eine zweite mögliche Interpretation resultiert aus dem zeitlichen Abstand zwischen den beiden Werken¹⁶ und Augustins Überlegung über das Ereignis. Der Heilige wurde mit den Jahren, die er mit den Bemühungen um das Gebet und das spirituelle Leben verbrachte, immer bewusster über die Schwierigkeiten des ständigen Erlebens der Gemeinschaft mit Gott. Dies belegt auch die Arbeit von Nello Cipriani, der Augustins Reflexion über dieses Thema zu Beginn und am Ende seines christlichen Lebens vergleicht: „In Cassiciacum¹⁷ hatte Augustin, der frisch bekehrt war und stark von Plotinus beeinflusst, keine Zweifel (an der Möglichkeit, hier auf Erden zur Kontemplation zu gelangen). Er nährte auch übermäßiges Vertrauen in die Fähigkeiten des Intellekts. Er war überzeugt, dass (...) er, gemeinsam mit seinen Freunden, leicht ein glückliches und perfektes Leben erreichen würde. Doch im Laufe der Zeit, in dem er in den christlichen Glauben reifte, schmolzen diese Illusionen allmählich. So wird er später in den Rückblicken seinen jugendlichen Optimismus korrigieren: „Das vollkommene Wissen über Gott, in dem Maß, wie es für den Menschen möglich ist, ist nach dem Apostel für das zukünftige Leben reserviert, das allein den Namen eines glücklichen Lebens verdient, denn erst dort wird auch der Körper, der unvergänglich und unsterblich wird, dem Geist ohne Mühe und Widerstand gehorchen.“¹⁸

Es scheint also, dass die letzte Stufe des spirituellen Lebens, von der im De quantitate animae die Rede ist, in der Vollständigkeit erst in der Ewigkeit erreicht werden kann, bis dahin ist es eher möglich, sie nur flüchtig zu berühren, wie es Augustin und Monika in Ostia widerfuhr. Doch auch diese Position ist anscheinend nicht ganz eindeutig. Augustin schreibt, dass sie zwar „zum leeren Klang unserer Münder herabgestiegen sind, wo das Wort alles beginnt und endet,“ also zu einem verschleierten Wissen des Glaubens,¹⁹ jedoch „der Verstand von ihrer Ausbreitung getroffen wurde (...) und die ersten Früchte des Geistes gefesselt wurden.“²⁰ Was sind diese ersten Früchte des Geistes? „Der höchste Teil unseres Seins, der über unser Leben regiert, wenn wir spirituell leben; durch den wir ein tiefes und lebendiges Gefühl für die Gegenwart Gottes in uns und für unsere Gegenwart in Gott haben können, unabhängig von allen alltäglichen Beschäftigungen.“²¹ Spirituelles Reifen, spirituelles Leben und das Leben des Gebets finden hier auf Erden zwischen diesen beiden Extremen statt. Zwischen Unwissenheit, Gott nicht zu besitzen und vollkommener Gemeinschaft mit ihm. Ständiges Gebet wird bis zur Ewigkeit mit dem ständigen Schauen der göttlichen Schönheit identisch sein, hier auf Erden erreicht diese Form noch nicht. So kehrt die Frage zurück: Ist es möglich, hier auf Erden ständig zu beten?

Das Gebet der Sehnsucht

Der Heilige selbst identifiziert an mehreren Stellen das Verlangen und das Gebet: „‚Betet ohne Unterlass‘ (1 Thess 5,17). Was bedeutet das anderes, als: Habt ständig das Verlangen, das selige Leben zu empfangen – das nichts anderes ist als das ewige Leben – von dem, der es allein geben kann?“²² Und im Kommentar zu Vers 10 des Psalms 37 (38): „Herr, vor dir ist jede meiner Sehnsüchte,“ schreibt: „Dein Verlangen und dein Gebet: Wenn das Verlangen beständig ist, ist auch das Gebet beständig.“²³ Die Bedeutung, die der Heilige dem Verlangen beimisst, bestätigt nur das, was bereits oben gesagt wurde. Der Mensch, der ein spirituelles Leben führt, lebt an der Grenze zwischen dem Besitzen und dem Nicht-Besitzen Gottes. Wenn er Gott bereits vollkommen erlangt hätte, hätte er nichts mehr zu begehren; wenn er Gott nicht kennen würde und in gewisser Weise bereits nicht hat, würde er nicht nach ihm verlangen. Das Wissen über Gott bleibt immer im Wesen der Seele bewahrt und kann nur verdeckt werden. „Wir können nichts lieben und nach etwas verlangen, was wir überhaupt nicht kennen.“²⁴ Daher „kann es nicht anders sein, dass die Seele, auch vor der Erkenntnis Gottes, auch vor dem Glauben und vor der Wende des Willens zu Gott, die dem Glauben vorausgeht, bereits gewisses Wissen über Gott hat, eine gewisse Erinnerung an Gott bewahrt.“²⁵ Diese Erinnerung ist die Quelle des Verlangens nach vollkommener Gemeinschaft mit Gott. Sie kann durch eine spirituelle Erfahrung, ähnlich der, die Augustin mit Monika in Ostia erlebte, angeregt werden. Sie erhält objektiven Grund und Stärkung durch die Tugend des Glaubens: „Der Glaube hilft uns, Gott zu erkennen und zu lieben: nicht so, als ob wir ihn überhaupt nicht kannten und nicht liebten, sondern um ihn klarer zu erkennen und ihn stärker zu lieben“.²⁶ Nach der Interpretation von von Ivánka ist der Glaube nicht „der Übergang von völliger Unkenntnis zu Wissen, von vollständigem Verlust zu erneutem Finden, sondern ist die Wiederherstellung, Belebung und Verstärkung von etwas, das in der Seele gegenwärtig war und niemals völlig verloren und vergessen war.“²⁷

Der Glaube gibt also dem Verlangen, das eigentlich das Gebet ist, Wachstum, ein ständiges Gebet, da alles, was getan wird, mit dem Verlangen nach Gott und um Gottes willen geschehen soll. Der Glaube kann jedoch nicht echt sein, wenn er nicht von den beiden anderen theologischen Tugenden, Hoffnung und Liebe, begleitet wird. Diese hängen also eng mit dem Gebet zusammen und sind in gewisser Weise identisch mit ihm: „Wir beten unaufhörlich mit dem Verlangen, das aus Glauben, Hoffnung und Liebe entspringt.“²⁸ Gleichzeitig gilt auch umgekehrt, dass die Echtheit des Gebets und des Verlangens nach Gott sich im täglichen Leben bewährt, also in den Taten, die aus den theologalen Tugenden, insbesondere aus der Liebe, hervorgehen, aus der alle anderen Tugenden entspringen werden. Denn je mehr wir das Gute lieben, desto eher sind wir in der Lage, uns für es zu entscheiden, dafür zu kämpfen und dafür viele Verluste zu erleiden, und gerade in diesem Streben nach dem geliebten Gut können und müssen sich auch die anderen Tugenden zeigen: „Dieses Gut zu wählen ist Klugheit, sich von keiner Schwierigkeit abhalten zu lassen ist Tapferkeit, sich nicht durch vergebliche Hoffnung deceive lassen ist Mäßigung, sich nicht durch das Gefühl des Stolzes abbringen lassen ist Gerechtigkeit.“²⁹

Tugend ist jedoch auch „die Ordnung der Liebe (ordo amoris).“³⁰ Die richtige „Werteskala“ oder die Anordnung der geliebten Objekte entscheidet darüber, ob die Liebe eine echte Liebe sein wird, nämlich eine tugendhafte Liebe, oder im Gegenteil eine lasterhafte: „Was sollten wir als das objekt auswählen, das unsere Liebe am meisten verdient, wenn nicht den, über den es nichts Besseres gibt, nämlich Gott? Wenn wir einem anderen einen größeren oder gleichen Teil unserer Liebe widmen, bedeutet das, dass wir nicht in der Lage sind, uns selbst zu lieben. Je näher wir dem kommen, über den es nichts Besseres gibt, desto mehr tun wir auch uns selbst Gutes. Zu Gott kommen wir jedoch nicht durch körperliches Gehen, sondern durch die Liebe, und je reiner die Liebe ist, die uns zu ihm führt, desto näher sind wir zu ihm. (...) Zu Gott gehen wir also nicht mit physischen Schritten, sondern mit guten Taten,³¹ denn er ist überall gegenwärtig und ganz an jedem Ort. (...) Gute oder schlechte Taten³² werden durch nichts anderes geformt als durch gute oder schlechte Liebe. (...) Durch unsere Ungerechtigkeit entfernen wir uns von Gott, jedoch stellen wir uns durch eine geordnete Liebe wieder her, damit wir, gerecht gesprochen, mit dem, der gerecht ist, vereint werden können.“³³

Die Liebe hat dann noch eine weitere Bedeutung, die für die Lehre über das Gebet und über die Gemeinschaft mit Gott sehr wichtig ist. Sie ermöglicht ein vertieftes Wissen über Gott: „Wenn wir das lieben, was wir bereits auf eine gewisse Weise erkannt haben, wird uns diese Liebe zu einem besseren und vollständigen Wissen führen. Denn wenn ihr im Wachstum in der Liebe, die der Heilige Geist in eure Herzen gelegt hat, Fortschritte macht, wird (er selbst) euch in die ganze Wahrheit lehren (Joh 16,13), oder – wie es in anderen Kodizes steht – wird euch in die gesamte Wahrheit einführen.“³⁴ Da die Liebe das Fundament und das Ziel des geistlichen Lebens ist, sind seine „Stufen“ eigentliche Stufen der Liebe. Im De quantitate animae haben wir gesehen, dass Augustin diese Stufen hauptsächlich als Stufen des Wissens beschreibt, im De Trinitate hingegen, dass wir nichts anderes lieben können als das erkannte Subjekt.³⁵ In dem letzten Zitat haben wir gezeigt, dass ohne die Liebe dieses Wissen nicht zur Vollendung gelangen kann.³⁶ Liebe und Wissen ergänzen sich also gegenseitig und es scheint, als würde in bestimmten Momenten die Liebe das Wissen irgendwie vorwegnehmen und unklare, teilweise Bekanntnis erhellen und zur Vollkommenheit führen.

Wir können also den vorhergehenden Abschnitt zusammenfassen: Der Mensch im Zustand des Pilgerns ruht niemals voll in Gott, sondern erlebt immer eine gewisse Unzulänglichkeit seiner Gemeinschaft mit ihm. Basierend darauf, dass er das Bild Gottes ist, und basierend auf der Erkenntnis des Glaubens, die durch mystische Erfahrung erhellt werden kann, hat er immer ein gewisses Wissen über Gott und seine Liebe. Je mehr er in diesem Wissen um Gott und in der Liebe zu ihm wächst, desto näher ist er Gott. Daraus folgt, dass auch sein Verlangen schrittweise verändert werden sollte, und so auch sein Gebet weiterentwickelt werden muss.³⁷