biblische Meditation zum vierten Geheimnis des Lichts des Rosenkranzes (Fortsetzung)
P. Vojtěch Brož
Matthäus (Mt 17,1–9)
Nach sechs Tagen nahm Jesus Petrus, Jakobus und seinen Bruder Johannes mit und führte sie auf einen hohen Berg, um allein zu sein. Und er wurde vor ihnen verwandelt: sein Gesicht leuchtete wie die Sonne und seine Kleider wurden weiß wie das Licht. Und siehe, Mose und Elia erschienen ihnen und redeten mit ihm. Petrus ergriff das Wort und sprach zu Jesus: „Herr, es ist gut, dass wir hier sind. Willst du, so will ich hier drei Hütten bauen: eine für dich, eine für Mose und eine für Elia.“ Während er noch redete, überschattete sie eine helle Wolke; und siehe, aus der Wolke kam eine Stimme: „Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe; den hört!“ Als die Jünger das hörten, fielen sie nieder auf ihr Angesicht und fürchteten sich sehr. Jesus trat näher, berührte sie und sprach: „Steht auf, fürchtet euch nicht!“ Sie hoben ihre Augen und sahen niemanden anders als Jesus allein. Als sie vom Berg hinabstiegen, gebot ihnen Jesus und sprach: „Sagt niemandem von dieser Erscheinung, bis der Sohn des Menschen von den Toten auferstanden ist.“
Die Beschreibung der Verwandlung ist bei Matthäus ähnlich wie bei Markus, mit geringen Abweichungen, auf die wir hinweisen werden. Auch der Kontext ist derselbe wie bei Markus: die Verwandlung erfolgt nach dem Bekenntnis des Petrus zu Jesu Göttlichkeit in Cäsarea Philippi und nach Jesu erster Ankündigung seines Leidens. Das deutet darauf hin, dass der Gesamtzusammenhang des Abschnittes ähnlich sein wird wie bei Markus. Wenn wir jedoch diesen Abschnitt im Gesamtzusammenhang des Matthäus-Evangeliums und seiner Theologie lesen, dann nehmen die einzelnen Elemente der Erzählung eine eigene Färbung an. Im Matthäus-Evangelium ist Jesus nicht nur der Messias, der eschatologische Prophet, sondern auch der neue Mose, der Begründer und Gesetzgeber des Volkes des neuen Bundes. So sehen wir ihn vor allem in seiner Bergpredigt (Kapitel 5–7). In diesem Licht können wir auch die Verwandlung betrachten.
Die Szene erinnert an Exodus 24, wo die Offenbarung des Herrn am Sinai und die Übergabe der Steintafeln mit dem Gesetz beschrieben werden. Auch dort wird ein hoher Berg und die drei Begleiter des Mose erwähnt: Aaron, Nadab und Abihu. Als Mose selbst auf den Berg hinaufstieg, wurde er von einer Wolke verborgen. Am siebten Tag rief der Herr Mose aus der Mitte der Wolke. Dieses Ereignis steht im Mittelpunkt der Erzählung über den Bund zwischen dem Herrn und seinem Volk, das aus Ägypten befreit wurde. Der Bund ist ein Geschenk der Gnade, das Gott aus seiner unergründlichen Liebe angeboten hat, aufgrund seiner absolut freien Wahl der Erwählung. Israel hat zu seiner Seite nichts zur Begründung des Bundes beigetragen, keine vorhergehende Qualität oder Verdienst. Für das Verweilen im Bund ist jedoch seitens des Menschen Treue zum Herrn erforderlich, die sich in der Gehorsamkeit gegenüber seinem Wort, den Zehn Geboten und den übrigen Geboten des Gesetzes äußert. Das Motiv des Berges ist Matthäus besonders vertraut. Der hohe Berg tritt nicht nur bei der Verwandlung auf, sondern bereits vorher in der Versuchungsszene (4,8) und dann am Ende, bei der Entsendung der Apostel (28,16). Der Berg ist also im Matthäus-Evangelium zu Beginn, in der Mitte und am Ende von Jesu öffentlichem Leben präsent. Auf dem ersten Berg bezeugt Jesus selbst den Gehorsam gegenüber dem Vater und unterliegt nicht der Versuchung, alle Königreiche und die Herrlichkeit der Welt zu gewinnen (unter der Bedingung, dass er sich dem Teufel niederwirft, also Gott als souveränen Herrn ablehnt); dadurch beweist er die vollkommene Haltung des Bundes. Auf dem zweiten Berg, dem Berg der Verwandlung, werden die Jünger zur Gehorsamkeit gegenüber dem Sohn und damit gegenüber Gott aufgefordert. Schließlich werden sie am dritten Berg gesandt, um Jesu zu Jüngern aller Völker zu machen und ihnen zu lehren, alles zu bewahren, was er ihnen geboten hat. Damit führen sie sie zur wahren Haltung des Bundes.
Die Nähe des Ereignisses von Jesu Verwandlung zu dem alttestamentlichen Bericht über den Abschluss des Bundes am Sinai wirft ein charakteristisches Licht auf die einzelnen Details in Matthäus' Schilderung. Im Gegensatz zu Markus, bei dem nur Jesu Kleid leuchtete, bezeugt Matthäus, dass das Gesicht Jesu wie die Sonne leuchtete und seine Kleider weiß wurden wie das Licht. Das erinnert an das Gesicht des Mose, das nach der Begegnung mit dem Herrn auf dem Berg leuchtete (vgl. Ex 34,29). So leuchtet nun das Gesicht Jesu. Es wird jedoch nicht gesagt, dass es von der Begegnung mit Gott leuchtet. Es leuchtet von sich selbst. Damit übersteigt Jesus Mose weit. Sonne und Licht, mit denen das Leuchten von Jesu Gesicht und Kleid verglichen wird, sind Symbole der Vollkommenheit, der Göttlichkeit. Wenn Jesus so von sich selbst leuchtet, bedeutet das, dass er die vollkommene Erfüllung ist, dass er in seiner Person die ganze Fülle trägt. Nach apokalyptischem Judentum werden die Gerechten am Ende der Zeit wie die Sterne leuchten (Dan 12,3). Jesus bringt in sich das Ende der Zeit, Jesus ist der Eschaton.1
Die Anwesenheit von Mose und Elia kann erneut vor allem im Hinblick auf das Thema des Bundes wahrgenommen werden, der das Gesetz umfasst als den Raum, in dem die menschliche Treue zum Herrn verwirklicht wird. Mose ist der Gesetzgeber Israels. Elia ist der erste Prophet, der erste von mehreren, die die Untreue des Volkes gegenüber dem Herrn und seinem Gesetz anprangerten und versuchten, Israel zur Gehorsamkeit zurückzuführen. Mose und Elia vertreten also das Gesetz und die Propheten. Und so, im Moment, wo der Vater über Jesus Zeugnis ablegt, legt das gesamte Alte Testament, das Gesetz und die Propheten, Mose und Elia Zeugnis über ihn ab. Jesus ist mit ihnen und zugleich über ihnen. Sie stehen hier als seine Zeugen. Jesus ist gekommen, um das Gesetz und die Propheten zu erfüllen (5,17).
Petrus reagiert auf die Erscheinung wie bei Markus: „Ich will drei Hütten machen...“ Es gibt nur einen kleinen Unterschied, und zwar die Einzahl: das entspricht der Bedeutung von Petrus' Person bei Matthäus. Aus demselben Grund ist auch der Kommentar zur Unsinnigkeit von Petrus' Vorschlag weggelassen; eine solche Bewertung wird nur indirekt ausgedrückt: während Petrus redet, endet die Erscheinung. Der menschliche Deutungsversuch der Vision ist allemal unzureichend. Petrus möchte drei Hütten bauen, für jeden gleich. Damit stellt er – zumindest implizit – Jesus auf eine Stufe mit Mose und Elia. Er erachtet sie als drei gleichwertige Träger der Offenbarung. Er unterscheidet nicht zwischen Jesus und den Mittlern des alten Bundes. Die Stimme Gottes korrigiert ihn.
Die Stimme aus der Wolke bildet das Zentrum der gesamten Erzählung. Sie vermittelt die göttliche Deutung der Vision, die allein kompetent ist, und korrigiert sowie ergänzt Petrus' Auslegung. Gott erklärt hier Jesus zum eschatologischen Träger der Offenbarung. Er wiederholt und erweitert die Worte, die bei Jesu Taufe zu hören waren. Er erweitert um die Worte: „Ihn hört!“, wobei der Schwerpunkt auf dem Pronomen liegt: „Ihn hört!“ Wenn dies in Gegenwart von Mose und Elia, den alttestamentlichen Trägern der Offenbarung, gesagt wird, dann deutet Gott an, dass Jesus sie als eschatologischen Träger der Offenbarung übertrifft. Nicht mehr das Alte Testament, sondern Jesus selbst ist die verbindliche Stimme, dessen, dem die Jünger zuhören sollen, und nicht mehr Mose und Elia.
Jesus ist der Messias, der das Gesetz und die Propheten erfüllt (5,17), der eschatologische Prophet, der von Mose verheißen wurde (Dt 18,15ff.). Als eschatologischer Träger der Offenbarung ist er auch die neue Stiftshütte, auf die – genauso wie jetzt auf Jesus – die Wolke der göttlichen Herrlichkeit herabstieg. In der Stiftshütte erhielt Mose Unterweisung, Offenbarung. Die Quelle der Offenbarung ist jetzt Jesus – ihn muss man hören. Jesus ist aber mehr als der verheißene Prophet, mehr als der neue Mose. In der alten Begebenheit am Sinai offenbarte sich Gott und stellte sich in der Formel vor, die das Dekalog einführt: „Ich bin der Herr, dein Gott“ (Ex 20,2). Hier ertönt seine Stimme, mit der er seinen Sohn vorstellt: „Dies ist mein geliebter Sohn, den hört!“ Jesus ist nicht nur der Nachfolger des Mose, sondern er ist der Repräsentant Gottes, der Sohn Gottes!
Jesus ist der Träger der endgültigen Offenbarung, der eschatologische Prophet, der neue Mose, die lebendige Tora, die Stiftshütte, die Personifizierte Bund, der geliebte Sohn. Jesus ist kein Vorläufer mehr, Jesus ist die Erfüllung alles.
Lukas (9,28–36)
Etwa acht Tage nach diesen Worten nahm Jesus Petrus, Johannes und Jakobus mit sich und ging auf den Berg, um zu beten. Während er betete, wurde das Aussehen seines Gesichts verändert und sein Kleid wurde strahlend weiß. Und siehe, zwei Männer redeten mit ihm – es waren Mose und Elia. Sie erschienen in Herrlichkeit und sprachen von seinem Exodus, den er in Jerusalem erfüllen sollte. Petrus und seine Begleiter wurden vom Schlaf überwältigt. Als sie erwachten, sahen sie seine Herrlichkeit und die beiden Männer, die bei ihm standen. Als diese sich dann von ihm abkehrten, sprach Petrus zu Jesus: „Meister, es ist gut, dass wir hier sind! Lass uns drei Hütten bauen: eine für dich, eine für Mose und eine für Elia.“ Er wusste nicht, was er sprach. Während er dies sagte, erschien eine Wolke und überschattete sie. Als sie in die Wolke hinein gekommen waren, fiel Furcht auf sie. Aus der Wolke ertönte eine Stimme: „Dies ist mein auserwählter Sohn, den hört!“ Als die Stimme ertönte, war Jesus allein. Und sie schwiegen darüber und teilten in jenen Tagen niemandem mit, was sie gesehen hatten.
Obwohl der grundlegende Rahmen und Kontext derselbe bleibt wie bei Markus und Matthäus, unterscheidet sich Lukasevangeliums Schilderung der Verwandlung des Herrn in einigen bedeutenden Details und Ergänzungen. Den ersten Unterschied können wir gleich im ersten Vers des Abschnittes erkennen: Es handelt sich um einen anderen zeitlichen Hinweis als bei den anderen beiden Evangelisten: dort war es nach sechs Tagen seit Petrus' Bekenntnis in Cäsarea. Hier ist es etwa acht Tage nach jenen Worten, das heißt nach den Worten, die auf Petrus' Bekenntnis zu Jesu Messianität folgten, also nach den Worten, mit denen Jesus zum ersten Mal sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung vorhergesagt hat und gleichzeitig die Bedingungen für seine Jünger zum Nachfolgen aufgestellt hat: sich selbst verleugnen, täglich sein Kreuz auf sich nehmen, sich nicht schämen für den Sohn des Menschen (9,18–27). Acht Tage nach diesen Worten, das ist nicht nur ein zeitlicher Hinweis, sondern auch eine inhaltliche Verbindung. Die Verwandlung wird somit sowohl mit der Frage: „Wer ist Jesus?“ als auch mit seinem Weg nach Jerusalem verbunden, wo er gefoltert und von den Toten auferstehen wird, sowie auch mit der Forderung, dass seine Jünger ebenfalls diesen Weg gehen sollen.
Ein weiterer kleiner Abweichung ist die andere Reihenfolge der Jünger als bei Markus und Matthäus. Lukas stellt Johannes vor Jakobus. Vielleicht war Jakobus zur Zeit des Schreibens des Evangeliums bereits tot, und Johannes war daher bedeutender?
Lukas stellt Johannes gerne neben Petrus (vgl. Lk 22,8; Apg 3,1; 8,14).
Der Aufstieg auf den Berg hat bei Lukas einen klaren Zweck: das Treffen mit Gott im Gebet. Zweimal wird hier erwähnt, dass Jesus betete. In dem Lukasevangelium wird immer wieder darauf hingewiesen, dass Jesus betete. Jesus betete bei seiner Taufe im Jordan (3,21); eine ganze Nacht betete er auf dem Berg (!), bevor er die zwölf Apostel auswählte (6,12); er betete auch, bevor er den Jüngern die Frage stellte: „Für wen halten die Leute mich?“ (9,18); im Heiligen Geist jubelte und pries er den Vater dafür, dass er sein Geheimnis vor den Weisen und Klugen verborgen und es den Kleinen offenbart hat (10,21); manchmal betete er allein und bei den Jüngern weckte es den Wunsch, von ihm beten zu lernen, woraufhin er ihnen das Vaterunser lehrte (11,1ff.); in der Todesangst betete er auf dem Ölberg (wieder ein Berg als Ort des Gebets!) (22,39ff.); schließlich betete er am Kreuz (23,34.46). Das Motiv des Gebets verbindet all diese Momente innerlich. Besonders in der Verwandlung auf dem Berg steht die große Nähe zu Jesu Gebet auf dem Ölberg. Auch dort ist Nacht, Jesus betet und die Jünger schlafen. Damit wird der Ruhm auf dem Berg der Verwandlung mit dem Leiden in Beziehung gesetzt.
Die Verwandlung selbst wird von Lukas kurz und wieder auf seine eigene Weise beschrieben, unabhängig von den Quellen, aus denen er schöpfte: Das „Gesicht“ Jesu wurde verändert, bzw. war „anders“.
Nur bei Lukas wird der Inhalt des Gesprächs zwischen Mose und Elia mit Jesus mitgeteilt. Und das Thema des Gesprächs gibt der gesamten Szene Bedeutung und harmoniert mit dem Kontext, in dem sie sich befindet, nämlich mit dem Weg nach Jerusalem. Mose und Elia reden mit Jesus über seinen Weg, wörtlich über seinen Exodus. Für Lukas ist die Verbindung zwischen dem Exodus und Jesu Weg nach Jerusalem von enormer Bedeutung. Jesus erfüllt in seinem Sterben in Jerusalem die gesamte Geschichte des israelitischen Volkes, die mit dem Auszug aus Ägypten begann. Der ganze lange und so mühsame Weg zur Freiheit wird gerade durch Jesu Tod und die nachfolgende Auferstehung erfüllt. Mose und Elia haben hier also eine andere Bedeutung als bei Markus und Matthäus. Sie sind hier wegen ihrer Beziehung zum Exodus. Kardinal Ratzinger schreibt zu diesem Thema sehr treffend:2
„Mose und Elia, zwei große Leidenszeugen Gottes, sprechen über Jesu Leiden, über den Exodus seines Kreuzes. Beide sind die privilegierten Interpreten des Exodus. Mose, der das Volk beim Exodus Israels aus Ägypten anführt. Elia, der zur Zeit der Geschichte Israels lebt, als sein Volk geografisch zwar im verheißenen Land ist, aber in der Existenz dennoch wieder nach Ägypten zurückgekehrt ist, weil es in Vergessenheit Gottes unter der Herrschaft des tyrannischen Königs lebt, durch den sich allerdings nur deutlich die Tyrannei des Daseins zeigt, die zurückkehrt in die Zeit vor dem Exodus. Das Wort von Sinai, das Gebot des Bundes, das das innere Ziel des Exodus war, wurde abgelehnt als ein Band, damit die Menschen zur Freiheit gelangen, die sie sich selbst schaffen – zu einer Freiheit, die sich jedoch als die tiefste Tyrannei erweist. So muss Elia symbolisch zurück nach Sinai gehen, den Rückweg Israels gehen, um ihnen von Gottes Berg neu die Frucht des Exodus zu bringen. In Elia wird auf diese Weise das Wesen der Exodus-Erzählung deutlich. Diese Reise ist nicht auf einer geografischen oder politischen Karte festzulegen. Der Exodus, der nicht zum Bund führt und gerade dort, im Leben nach dem Bund, nicht sein „Land“ findet, ist kein wahrer Exodus.“
Mose und Elia, das Gesetz und die Propheten, haben prophezeit, dass der Messias „leiden muss und so in seine Herrlichkeit eingeht“ (vgl. Lk 24,25ff.44ff.; Apg 26,23). Wenn bei der Verwandlung auf dem Berg die beiden über seinen Exodus sprechen, kündigen sie es Jesus nicht; es ist nicht nötig, ihn zu belehren. Vielmehr wird hier den Jüngern aus dem Himmel bestätigt, was Jesus selbst vorhatte zu erfüllen und was er ihnen bereits vorhergesagt hatte (9,22).
Alles geschieht, scheint es, während der Nacht, denn die Jünger sind vom Schlaf überwältigt. Dann erwachen sie im Licht, das von Jesu Gesicht und Kleid ausgeht. Der Schlaf der Jünger, den nur Lukas erwähnt, ist symbolisch. Er bedeutet ihre geschlossene Haltung, ihre Unfähigkeit, die Fülle der Realität wahrzunehmen, bedeutet geistige Taubheit, deren wahre Bedeutung verborgen bleibt. Also eine ähnliche Haltung, die wir auch bei ihnen am Ölberg finden oder bei den Emmausjüngern, die unverständig und schwerfällig sind (24,25). Diese Taubheit kann erst der Auferstandene beseitigen.
Petrus' unangebrachter Kommentar über die Hütten kann als Missverständnis des Jüngers in Bezug auf die wahre Bedeutung von Jesu Exodus gedeutet werden. Er wollte Ruhm ohne Kreuz, das verheißene Land ohne den riskanten Durchgang durch das Meer, das ewige Leben ohne den Tod. Der Weg der Befreiung führt jedoch durch das Kreuz, nicht anders.
Während Petrus spricht, erschien eine Wolke und überschattete sie. Diese Wolke hat sie nicht überfallen, sie ist über ihnen, und sie können in sie eintreten. Wer? Mose und Elia gewiss nicht, denn die haben sich bereits entfernt. Die Wolke verhüllt also Jesus und die Jünger (bei Markus und Matthäus: Jesus mit Mose und Elia). Hier gibt es eine größere Intimität zwischen Jesus und den Jüngern. Es ist auch ein klares Zeichen, dass die Jünger dazu bestimmt sind, an der Herrlichkeit, die Jesus hat, und an der er auch seinen Jüngern durch seinen Exodus Anteil geben wird, teilzuhaben. „So können wir sagen, dass Jesu Weggang in Jerusalem den eigenen und endgültigen Exodus darstellt, in dem Jesus den Weg zur Freiheit geht und sich selbst zur Freiheit für die Menschheit macht. Wenn wir hinzufügen, dass Lukas das gesamte öffentliche Leben Jesu als einen Weg darstellt, der nach Jerusalem führt, dann erscheint das gesamte Dasein Jesu als Exodus, in dem Jesus zugleich Mose und Israel ist.“3 Wie Israel durchführt Jesus seinen Exodus vor uns und für uns, wie Mose führt er uns, so dass wir ihm folgen dürfen. Und wir sollen ihm folgen. Der Vater gibt uns ihn selbst als Führer: „Ihn hört!“
Im Moment von Jesu Verwandlung, wenn er die Gestalt der Herrlichkeit hat, wird von seinem Exodus gesprochen. Das zeigt, um welche Herrlichkeit es geht. Nicht um unberührbaren Majestät, nicht um das Ergebnis mühsamen Aufstiegs, Strebens nach immer höheren Höhen. Seine Herrlichkeit zeigt sich vielmehr im Herabstieg: vom Thron der Herrlichkeit in unser Elend. So wird in Jesu Exodus in Jerusalem das göttliche Herabsteigen erfüllt, das beim ersten Exodus begann (vgl. Ex 3,8): dort stieg der Herr herab, um sein versklavtes Volk zu befreien. Jesus steigt ebenfalls herab, um die durch die Sünde versklavte Menschheit zu befreien. Er wird vom Berg herabsteigen, wird nicht darauf bleiben, wie Petrus es wollte. Er wird in die Tiefen des Leidens hinabsteigen, wird in die Hölle hinabsteigen. Dann aber wird er verherrlicht aus dem Grab hervorkommen, wird in den Himmel aufsteigen. Und hinter ihm bleibt der Weg offen – für uns. Der einzige Weg des Menschen zur Herrlichkeit. Wir müssen Jesu auf dem Weg der Verwandlung folgen. Wir müssen ihm zuhören, folgen und uns seiner Gestalt verwandeln. Die einzige Verwandlung des Menschen, die ihm die Gestalt der ewigen Herrlichkeit gibt, ist die Verwandlung durch den Gehorsam gegenüber dem Vater. Diese Gehorsamkeit, die Jesus nicht auf dem Berg der Verwandlung, sondern auf dem Ölberg bewiesen hat. Die vollkommene Befreiung des Menschen geschieht dort, wo er sagt – vielleicht im blutigen Schweiß: „Nicht mein Wille, sondern der deine geschehe!“ (22,42). Das Labor unserer inneren Verwandlung ist das Gebet. Im Gebet höre ich auf, um mich selbst zu kreisen, öffne mich Gott, überschreite mein Ich und trete in die göttliche Wolke ein, mache mich auf den Weg aus mir heraus, aus der Sklaverei meines egoistischen „Ich“, um – durch den Tod zu mir selbst – ins verheißene Land des ewigen „Du“ Gottes zu kommen.
„Die Verwandlung des Herrn“ im Johannesevangelium (12,20–33)
Das Johannesevangelium kennt die Verwandlung Jesu auf dem Berg nicht, wie die synoptischen Evangelien bezeugen. Dennoch finden wir auch im vierten Evangelium einen Ort, der an die synoptische Verwandlung auf dem Berg erinnern kann. Es ist die Schlusszene des ersten Teils des Buches, nämlich des „Buches der Zeichen“ (1,19–12,50). Gemeinsam mit den Synoptikern finden wir hier sowohl die Stimme des Vaters, die sich für die Herrlichkeit seines Sohnes ausspricht, als auch das Thema von Jesu Erhöhung durch das Kreuz.
Die Szene beginnt mit der Bitte der griechischen Pilger in Jerusalem, die sich am Palmsonntag nach Jesu Einzug nach Jerusalem an Philippus wenden: „Herr, wir möchten Jesus sehen!“ Philippus und Andreas leiten diese Bitte an Jesus weiter. Jesus antwortete ihnen: „Die Stunde ist gekommen, dass der Sohn des Menschen verherrlicht wird...“
Was ist das für eine Antwort, hat sie überhaupt eine Logik? Die Griechen suchen ihn und er beginnt darüber zu sprechen, dass die Stunde gekommen ist, von der er seit Beginn des Evangeliums bis jetzt immer wieder gesprochen hat. Gerade diese Griechen haben ihn wohl dazu angeregt, von seiner Stunde zu sprechen. Sie, ihr Kommen und ihr Interesse an Jesus haben ihm deutlich gemacht, dass die Stunde nahe ist. Es ist die Stunde, zu der wirklich das gesamte Leben Jesu zielt, in der sein ganzes Wirken seinen Höhepunkt erreichen soll. Sie will er durchleiden, auch wenn seine Seele von Angst ergriffen ist. „Denn um dieser Stunde willen bin ich gekommen.“ Ohne sie wäre sein bisheriges Werk, seine Menschwerdung und eigentlich die gesamte bis dahin geschehenen Geschichte der Heilserlösung nur ein Bruchstück geblieben. Es ist die Stunde Gottes, die Stunde des Heils. Diese Zeit, die die Propheten erwarteten. Vielleicht Jesaja: „Es wird geschehen in den letzten Tagen, dass der Berg des Hauses des Herrn über die Berge erhoben wird und über die Hügel hinaus hochragt und alle Nationen zu ihm strömen werden“ (Jes 2,2). Jesus hört von den Griechen, die ihn suchen, und erkennt, dass die Zeit gekommen ist. Es ist, als ob das Werk Gottes sich von selbst erfüllt, von unten. Und doch erfüllt es sich nicht von selbst. Diese Griechen suchen Jesus, aber das Heil wird erst dann erfüllt, wenn er erhöht wird und alle zu sich zieht. Erst vom Kreuz her wird das Heil erfüllt, nur das Kreuz vollendet die verheißene Stunde.
Die Stunde Jesu ist gekommen. Die Stunde, in der der Sohn des Menschen erhöht wird. Damit „deutete er an, durch welchen Tod er sterben sollte.“ Jesaja spricht von der Erhöhung des Dieners des Herrn: „Siehe, mein Diener wird erfolgreich sein, wird erhöht, aufgerichtet und sehr hoch sein“ (Jes 52,13). Und Jesus selbst begrüßt diese Stunde mit den Worten: „Jetzt wird der Sohn des Menschen verherrlicht.“ Wie kann man über den Tod als über die Verherrlichung des Menschen sprechen? Ist der Tod nicht die größte Erniedrigung des Menschen, der höchste Ausdruck der Schwäche und Begrenztheit seines Lebens? Wenn Paulus von der Erhöhung Jesu spricht, meint er die Auferstehung, die auf die Erniedrigung im Tod folgt: „Er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, ja zum Tod am Kreuz. Darum hat Gott ihn auch erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist“ (Phil 2,8–9). Bei Johannes jedoch ist die Stunde der Verherrlichung des Sohnes des Menschen die Stunde des Todes, die ihn von Angst ergreift und die ihn zur Frage führt, ob er den Vater bitten sollte: „Rette mich von dieser Stunde!“ Und der Hebräerbrief bezeugt sogar dieses Bitten, wenn er von Jesu „Gebeten und flehentlichen Bitten an den, der die Macht hatte, ihn von dem Tod zu befreien, und zwar mit mächtigen Schreien und Tränen“ (Hebr 5,7) spricht.
Die letzte Stunde, die Stunde von Gottes Herrlichkeit und Macht, die Stunde von Gottes Gericht über diese Welt... ist die Stunde von Jesu Erniedrigung, Schmerz und tiefster Dunkelheit. Johannes stellt die gesamte Passion aus dem Perspektive der Herrlichkeit dar. Jesus wird verraten und ausgeliefert, und dennoch übergibt er sich selbst in die Hände der Soldaten, die ihn Judas gebracht hat; er wird verurteilt, und dennoch geschieht durch seinen Tod das Gericht über diese Welt; Pilatus weist ihn darauf hin, dass er die Macht hat, ihn freizulassen oder ihn hinzurichten, und Jesus erinnert ihn daran, dass er über ihn keine Macht hätte, wenn sie ihm nicht von oben gegeben wäre, und schließlich ist es Jesus, der Pilatus richtet und dessen Schuld als geringer beurteilt, als die derer, die ihn ausgeliefert haben. Jesus wird von der Erde erhöht, aus dem Zentrum des Gottesvolkes ausgestoßen, seine Angelegenheit muss vor Sonnenuntergang beendet sein, damit der Sabbat und das Passah gefeiert werden können, seine Ankläger dürfen die Schwelle von Pilatus' Residenz nicht überschreiten, um sich nicht zu verunreinigen und damit Gott zu gefallen, wenn sie am Abend das Lamm essen. Er wurde wie Müll, wie Abfall „außerhalb der Stadt gelitten“ (Hebr 13,12). Und dennoch ist es nicht er, der in dieser Stunde unwiderruflich entfernt wird, sondern der Herrscher dieser Welt wird hinausgeworfen.
In den johanneischen Passionsberichten tritt Jesus als glorreich, majestätisch, göttlich hervor. Das mindert jedoch in keiner Weise den Realismus des Leidens. Die Herrlichkeit, die in seinem Leiden gegenwärtig ist, mindert nicht die Schwere. Andererseits schmälern und verschleiern die Brutalität und Sinnlosigkeit seiner Hinrichtung nicht seine göttliche Herrlichkeit. Im Gegenteil, sie offenbart sich gerade durch sie. Beides, die Schwäche des Leidens und die Erhabenheit der Herrlichkeit, sind hier zusammen, beides vollständig, unverändert und unversehrt, aber auch nicht vermischt und nicht getrennt. Leiden und Herrlichkeit, Schwäche und Macht, Leben und Tod sind hier in „hypostatischer Union“. Sie stehen nicht nur geheimnisvoll und unverständlich nebeneinander. Gottesherrlichkeit bedient sich menschlicher Schwäche, um sich nicht trotz ihm, neben ihm, sondern in ihm und durch ihn zu offenbaren. Nur der Glaube des Johannes kann dies wahrnehmen. Er erkennt im Glauben, dass genau hier, genau im Kreuz sich die göttliche Natur so manifestiert, wie sie sich nicht anders offenbaren konnte. Dann muss aber in Gott selbst etwas Ähnliches wie Sterben sein, sonst könnte sich durch den Tod Christi niemals die Herrlichkeit Gottes offenbaren, und Johannes könnte Jesus im Buch der Offenbarung (13,8) nicht als „das Lamm, das seit der Schöpfung der Welt geschlachtet wurde“ bezeichnen. Durch das Kreuz hat sich die Herrlichkeit Gottes ihren Weg in die Welt, in die menschlichen Herzen gebahnt: „Wenn ich von der Erde erhöht werde, werde ich alle zu mir ziehen.“ Es ist eines der Beispiele jener glorreichen johanneischen Ironie, die in Wirklichkeit irgendwie eine Ironie zur zweiten ist. Der erste Sinn ist der alttestamentliche: Erhöhung, Huldigung, Krönung... Doch geschieht das im historischen Vollzug zum wirklichen Gegenteil, zur Verspottung. Die königliche Krone ist aus Dornen. Damit wird jedoch geheimnisvollerweise der ursprüngliche Sinn zurückgewonnen. Der verspottete König ist der wahre König. Jesus wird erhöht, um entfernt zu werden, aber auf diese Weise erobert er die Welt. Alle zieht er zu sich. Gottes „Diener wird die Nachkommenschaft sehen, wird lange leben und der Plan des Herrn wird in ihm gelingen“ (Jes 53,10).
Er wird die Nachkommenschaft sehen. So erklärt Jesus, wie er seine Herrlichkeit meint:
Jesus hat dieses Wort über das Weizenkorn vor allem über sich gesagt. Aber nicht nur über sich. Es gilt auch für uns: „Wer mir dienen will, folge mir nach, und wo ich bin, da wird auch mein Diener sein.“ Er lädt uns ein, ihm zu folgen. Er lädt uns ein, den Tod des Weizenkorns zu erleben. Er lädt uns ein, ein Leben in der Einheit von Leben und Tod zu führen. Darin liegt das Paradox unserer christlichen Identität. „Wo ich bin, da wird auch mein Diener sein.“ Jesus sprach von seiner Erhöhung, um anzudeuten, durch welchen Tod er sterben würde. Und am Ende des Evangeliums kündigt er Petrus an, dass er die Hände ausstrecken wird, ein anderer wird ihn umgürten und ihn dorthin führen, wo er nicht will. Und auch dann sagt er es ihm, „um anzuzeigen, durch welchen Tod er Gott verherrlichen wird“ (21,19). So erfüllt sich die Fruchtbarkeit von Jesu Tod: sie verwandelt den Jünger in die Gestalt seiner Herrlichkeit, der Herrlichkeit des Kreuzes.
