P. Jan von St. Bruno, OCD
In der ursprünglichen karmelitischen Regel ermutigt der heilige Albert die Einsiedler am Karmel: „Alle sollen in ihren Zellen oder in deren Nähe bleiben und Tag und Nacht über das Gesetz des Herrn nachsinnen und wachsam im Gebet sein“ (Kap. 10). Ein ähnlicher Befehl in Bezug auf das Gebet gibt jedoch auch der Apostel Paulus den christlichen Thessalonichern: „Betet ohne Unterlass“ (1 Thess 5,17).
Bereits seit der Antike haben viele versucht, diesen Anspruch der Schrift zufriedenstellend zu erklären und in das alltägliche Leben einzufügen. Die Auslegungen gingen oft auseinander, und einige mussten verworfen werden. So beispielsweise wollten die „Messalians“, Anhänger einer syrischen häretischen Bewegung des 4. Jahrhunderts, diesen Befehl durch Einzelgebete umsetzen, die nacheinander rezitiert wurden. Um so beten zu können, gaben sie die Arbeit, insbesondere körperliche Arbeit, auf. Mit einer anderen Lösung, die auch von Augustinus übernommen wurde und die später wohl am weitesten verbreitet ist, kam Origenes: „Wer das Gebet mit der notwendigen Arbeit verbindet und die notwendige Arbeit wiederum mit dem Gebet, der betet ununterbrochen.“1 Dieser Auffassung entsprechen auch die Worte unserer Regel, die wir oben nicht erwähnt haben, nämlich dass die Brüder ständig beten und nachsinnen sollen, „es sei denn, sie sind aus berechtigten Gründen anders beschäftigt“ (dasselbe Kapitel 10).
Es stellt sich jedoch die Frage, ob es möglich ist, diese notwendige Arbeit schrittweise mit dem Gebet zu durchdringen, sodass sie nicht nur deshalb zum Gebet wird, weil sie für den Herrn getan wird, sondern auch, um in seiner Gegenwart arbeiten zu können. Die Tradition der Kirche, insbesondere die mönchische Tradition, bejaht dies und zwar durch das Gebet des Herzens und das mit ihm fest verbundene sogenannte Jesusgebet, das heute insbesondere von Mönchen (aber auch von Laien) in den osteingesessenen Kirchen praktiziert wird. Und genau über dieses Gebet als mögliche Bereicherung unserer Spiritualität möchte ich kurz sprechen.
Hesychia
Die Tradition des Jesusgebets ist mit der Spiritualität der Hesychasten, der Suchenden nach geistigem Frieden, Ruhe, Stille, und somit einem Zustand der Beruhigung von Seele und Sinnen verbunden, was die nachfolgende ständige Aufmerksamkeit auf Gott und die Empfänglichkeit für seine Eingebungen, für die Stimme des Heiligen Geistes, ermöglicht. Um diesen Zustand zu erreichen, ist jedoch eine schrittweise Reinigung des Herzens notwendig, denn „aus der Heilung des Herzens entspringt die Gesundheit im geistlichen Bereich, sodass wir von Gott und seinen Wirklichkeiten angezogen werden, während Weltlichkeit und Sünde in uns Abneigung und sogar Hass hervorrufen.“2 Wer ein reines Herz hat, wird Gott sehen (Mt 5,8).
Was jedoch ist mit dem Begriff Herz gemeint? Das Verständnis dieses Begriffs hat bei verschiedenen Autoren nicht immer dieselbe Bedeutung. Theophan der Einsiedler sieht darin das Organ des Fühlens – es ist also der „Ort“, wo wir Gott erfahren, „fühlen“ können. „Das Herz hat die Energie aller Kräfte von Seele und Körper“, es ist „der Mittelpunkt aller menschlichen seelischen und körperlichen Kräfte“.3 Wir können es daher als eine Art Zentrum des Menschseins verstehen, als den „Ort“, wo der Mensch am meisten er selbst ist.4 Die Schrift warnt uns jedoch, dass wenn der Mensch sein Herz nicht bewacht, es zum Ort werden kann, aus dem böse Gedanken, Unzucht, Raub, Mord, Ehebruch, Habgier… hervorgehen (Mk 7,21–22). Das Herz eines Menschen, der nach einem asketischen Leben strebt, ist zum Glück meistens nicht so „durch und durch“ mit Sünde durchtränkt, jedoch sind sich die Asketen bewusst, dass jeder von uns in unterschiedlichem Maße vom Bösen betroffen ist, das eine Mauer zwischen Mensch und Gott bildet, und dieses Böse muss beseitigt werden, damit der Mensch zum natürlichen Zustand der Harmonie mit Gott zurückkehren kann. Diese Aufgabe zu erfüllen ist jedoch nicht in den menschlichen Kräften. Der Mensch arbeitet natürlich mit seiner Askese, doch beruht diese hauptsächlich darauf, dass er Gott wirken lässt. Bereits der heilige Irenäus, dessen Lehre als theologisches Fundament des Hesychasmus angesehen werden kann, sagt: „Du tust nicht Gott, sondern Gott tut dich…“, wozu es auf der anderen Seite notwendig ist, ein „weiches und williges Herz zur Veränderung zu leihen und das Bild zu bewahren, welches in ihm der Künstler geschaffen hat. Durch das göttliche Werk wird allmählich der Ton, der im Menschen ist, verdeckt… Das Schaffen liegt bei Gott, aber das Geschaffen werden ist beim Menschen. Wenn der Mensch Gott das gibt, was sein ist, Glauben und Unterwerfung, empfängt er das künstlerische Werk und wird ein vollendetes Werk Gottes.“5
Die Mitwirkung der göttlichen Gnade mit der Zusammenarbeit des Menschen, die schließlich zur Reinigung führt, „zum Sehen Gottes“, d.h. zum Erleben seiner Gegenwart und zu einem Zustand, in dem uns Dinge und überhaupt alles nicht von Gott ablenken, sondern vielmehr alles auf ihn hinweist, lässt sich schematisch in drei Stufen unterteilen, die sich zum Teil mit den Stufen des Gebets decken. Die erste Stufe ist moralisch, es geht darum, vor allem die Sünde und den Zorn zu verleugnen, die uns am meisten von Gott ablenken. In der zweiten Stufe geht es vor allem um die Kontrolle der Aufmerksamkeit. Ziel ist es, die Aufmerksamkeit auf die Worte des Gebets zu bewahren und störende Gedanken auszuschließen. In dieser Stufe ist es auch wichtig, sich darin zu üben, gute Gedanken, die uns zu Gott führen, von bösen Gedanken, d.h. störenden, die Misstrauen und Verwirrung hervorrufen, zu unterscheiden. Die dritte Stufe ist eine gewisse Vereinfachung des Gebets. Evagrius behauptet, dass es manchmal notwendig ist, dass der Verstand sich von allen Gedanken befreit und zum reinen Licht wird, in dem das Licht Gottes durchscheint. Johannes Cassianus erkennt jedoch, dass ein Zustand des Geistes, der von allen Gedanken leer ist, gefährlich sein kann; nach vollkommener Reinigung ist es daher notwendig, unseren geistigen Fähigkeiten „Nahrung“ zu geben, die das Heilige Schrift ist. Damit stimmt auch die Erfahrung des russischen Pilgers überein, der enthüllt: „Dobrotoljubie6 ist der Schlüssel zum Verständnis der Schrift.“ „Es begann mir zu offenbaren, was der verborgene innere Mensch ist, das Herz, was wahres Gebet ist, Anbetung im Geist, das Reich in uns, das unaussprechliche Fürbitte und Seufzen des Heiligen Geistes, was die Worte bedeuten: Bleibt in mir, gebt mir euer Herz, euch in Christus anlegen, was die Trauung des Geistes in unseren Herzen ist, was das Seufzen des Herzens: Abba! Vater! usw.“7
Einige Autoren rechnen auch mit der Rückkehr in das „gewöhnliche Leben“, aus dem sich der Asket – zum Zweck der Reinigung – zumindest teilweise zurückgezogen hat. Jean Yves Leloup schildert die Geschichte eines jungen Mannes aus Paris, der sich auf den Berg Athos begab, um das Gebet und die Methodik der Hesychasten zu lernen. Er fand einen alten Mann, der ihn immer weiter führte, bis der junge Mann die höchsten Stufen des Gebets erreichte und sich der Wunsch über ihn ergoss, „dass alle Menschen gerettet werden und zur vollen Erkenntnis der Wahrheit gelangen“. Er wurde vollständig zur Liebe, ganz zum Feuer. Als sein alter Mann dies bemerkte, rief er ihn an: „Jetzt reicht es! Jetzt geh! Verlasse den Athos und geh nach Hause! Dort wird sich zeigen, was von deinen schönen hesychastischen Betrachtungen bleibt.“ Ähnlich können wir jedoch auch viele sehen, die im Kloster blieben, aber nach einer Zeit der Einsamkeit und nach Erreichung der Reinheit des Herzens und Kardiognose8 begannen, viele Schüler und Nachfolger oder nur diejenigen zu empfangen, die „das Wort hören“9 und das sowohl aus der Reihe der Mitbrüder und Mönche als auch aus der Reihe der Laien. So traten auch diese Väter „hinaus“ (aus dem Verborgenen) und kümmerten sich ohne Verletzung ihres geistlichen Lebens um den Apostolat. Sicherlich fehlte es nicht an vielen Namenlosen, die sich weder „in die Welt“ zurückzogen noch zu berühmten geistlichen Führern wurden, dennoch entdeckten sie, wie tief apostolisch das Leben in der Einsamkeit ist und halfen vielen mit ihrem verborgenen Gebet und Opfer.
Das Jesusgebet
Theoretisch ist das Jesusgebet nur eine von vielen Methoden, um innere Gebet zu erzielen, hat jedoch in der orthodoxen Kirche eine solche Beliebtheit und Verbreitung erlangt, dass es oft mit dem inneren Gebet als solchem identifiziert wird. Seine außergewöhnliche Rolle im Prozess der Reinigung des Herzens wird ebenfalls betont. Oft wird es als „der schnelle Weg“ zum ununterbrochenen Gebet dargestellt, als der einfachste Weg, um die Aufmerksamkeit zum Herzen zu richten. Diese Aussagen müssen jedoch relativ verstanden werden. Auch in den Schriften der Asketen können wir zugleich lesen, dass das Gebet auch ein „unsichtbares Martyrium“ ist, besonders in den Momenten, in denen wir in unserem Herzen verborgene Leidenschaften offenbaren und uns unterschiedlichste schwer zu bewältigende Gedanken bedrängen, gegen die wir uns mit Gebet stemmen und allmählich siegen müssen.
Das Jesusgebet wird ebenfalls schematisch in drei grundlegende Stufen eingeteilt: das Mundgebet, das Gedächtnisgebet und das Herzgebet, obwohl z.B. Theophan der Einsiedler behauptet, dass das Gebet authentisch ist, wenn alle diese Elemente gemeinsam vorhanden sind. Die Stufen des Gebets gehen daher ineinander über, es kommt darauf an, welche dominiert.
Zu Beginn ist das Jesusgebet ein mündliches Gebet wie jedes andere. Die Worte sollen laut ausgesprochen oder zumindest still formuliert werden. Es ist notwendig, sich durch den Willen auf die Worte des Gebets zu konzentrieren. In dieser Phase erfahren wir das Gebet oft als eine schwierige Aufgabe, die Ausdauer und Demut erfordert.
Nach einer bestimmten Zeit sollte das Gebet innerlicher werden, der Verstand wiederholt es oft, während die Lippen still bleiben. Das Gebet gewinnt allmählich den Rhythmus, der der Person, die betet, entspricht, und wird oft auch ohne (spürliche) Anstrengung unseres Willens wiederholt. Der alte Partenius sagt dazu, dass wir in uns einen „Bach haben, der murmelte“.
In die letzte Stufe tritt man ein, wenn das Gebet unser Herz durchdringt und innerlich formt und verwandelt. Es identifiziert sich zunehmend mit dem Rhythmus des Herzens (den wir vielleicht nicht nur wörtlich als Herzschlag verstehen müssen, sondern als eine Art idealen Rhythmus des betenden Menschen) und wird zu einem ununterbrochenen Gebet.
An dieser Stelle scheint es mir passend, einige Anmerkungen unseres Vaters Wilfrid Stinissen zu erwähnen.10 Er glaubt, dass das Jesusgebet sich nicht gut mit dem Herzschlag vereinbaren lässt, wenn es nicht fast ununterbrochen gebetet wird. Auch unter den Einsiedlern auf Athos soll es schwer sein, jemanden zu finden, der so weit gekommen ist. Sich auf diesen Pfad so radikal einzulassen, erfordert zudem die Hilfe eines erfahrenen Alten. Er fragt auch, ob der westliche Mensch genügend psychische Stabilität hat, um sich zu wagen, auf diesen Weg zu gehen. Er bietet dann eine zweite Richtung der geistlichen Reise an, die er als Ausgangspunkt betrachtet – einen Beginn, der zum Schweigen führen soll. So sei es ihm zufolge manchmal genug, das Gebet einmal auszusprechen und dann in stillem Gebet zu verharren. Erst wenn wieder zerstreute Gedanken auftauchen, ist es gut, sich erneut an den wörtlichen Text des Gebets zu wenden.
Es scheint, dass beide hier beschriebenen „Methoden“ des Jesusgebets nützlich sein können. Wichtig ist, dass wir in das Gebet eintreten; und nach einer gewissen Zeit werden wir selbst erkennen, welche der Methoden uns besser zusagt. Ich denke, dass wir Stinissens Meinung, dass das Gebet schwer mit dem Rhythmus des Herzens zu vereinbaren ist, wenn wir es nicht fast ständig beten, nicht unbedingt vollständig akzeptieren müssen, besonders wenn wir den Rhythmus des Herzens nicht nur wörtlich verstehen, ebenso wie die einzelnen Herzschläge, sondern – wie oben gesagt – wenn wir es im Rhythmus beten, den wir für uns passend finden, im Rhythmus unserer Person, im Rhythmus, der uns vor dem Angesicht Gottes zur Ruhe und Stille verhilft.
Fortsetzung
