Dle P. Keese Waaijmana, O.Carm.
Text, který začínáte číst, vznikl následujícím způsobem: sestra Petra z pražského bosého Karmelu nám laskavě poskytla své poznámky z přednášek P. Keese Waaijmana, O.Carm., které zazněly v rámci formačního týdne v německém Birkenwerderu ve dnech 27. 8. až 7. 9. 2002. Redakčně je zpracoval P. Gorazd, O.Carm.
Všechny zájemce o podrobnější seznámení s myšlenkami holandského autora odkazujeme na německé vydání jeho knihy o řeholi.1
Řehole sv. Alberta Jeruzalémského, kterou se Karmel od svého počátku řídí, je v literárním smyslu vlastně dopisem, nikoli řeholí. Slovo řehole se v celém Albertově textu vůbec nevyskytuje, biskup Albert označuje svůj list bratřím z Karmelu slovy formula vitae, tedy „uspořádání života“, pravidlo pro život. V právním slova smyslu řeholí se text mohl stát teprve konečným schválením ze strany papeže. Sami karmelitáni svoji Řeholi skutečně za dopis zpočátku pokládali, původní exemplář se nedochoval (může to znamenat, že jej nijak zvlášť nearchivovali?).
Salutatio (pozdrav nebo prolog)
Albert, z milosti Boží povolaný za patriarchu církve jeruzalémské, milovaným synům v Kristu, B.2 a ostatním poustevníkům, kteří pod jeho vedením přebývají u pramene na hoře Karmel: pozdrav v Pánu a požehnání Ducha svatého.
Každý řádný dopis začínal úvodem, který sestával ze tří prvků: jméno odesílatele, jméno adresáta, přání požehnání. V hierarchicky uspořádané společnosti (jakou středověká společnost byla) se dbalo na přesné titulování. Také na pořadí záleželo: jméno osoby výše postavené se uvádělo jako první (tedy: „Albert...“). Dokonce i přání požehnání muselo odpovídat statutu odesílatele.
Postavení patriarchy patřilo vůbec k nejvyšším v církvi a společnosti, naproti tomu poustevníci, kterým sv. Albert píše, stáli jakožto laici na nejnižší příčce hierarchického a společenského žebříčku. Pokud předtím tito bratři pocházeli ze šlechtického rodu, pak to, že se stali poustevníky, byl velký společenský sestup, úmyslně si zvolili příčku nejnižší, postavení těch posledních. Zatímco Albert začíná svůj list svým vlastním jménem, adresáti zůstávají anonymní: „B. a ostatní poustevníci“, dokonce ani jejich vůdce není tedy uveden jménem. Tomu podobně odpovídá i kompozice: Jeruzalém versus pohoří Karmel. Jeruzalém je sídlo patriarchy a králů, významné město, středisko náboženského života, zatímco Karmel rovná se periferie.
Mezi Albertem a poustevníky panuje vztah struktury a antistruktury. Tyto pojmy převzal K. Waaijman od Victora Turnera. Zatímco pro ty, kteří patří ve společnosti k prvku nazvanému stuktura, jsou příznačnými pevně vymezené role a podíl na moci, naopak pro ty, kdo představují antistrukturu, jsou charakteristickými rysy: společenství a „intimita“ (vzájemná těsná semknutost, právě v souvislosti s tím, že nejsou nic). V. Turner uvádí jako příklady struktury a antistruktury: starozákonní krále a kněze a oproti nim jako antistrukturu proroky, nebo starověké židovství a pohanství a oproti nim rané křesťanství.
Zatímco 13. století je obdobím velké krize v církvi, zároveň tehdy začíná hnutí obrody. Oproti struktuře oficiálního náboženského života vyvstává v této době hnutí, nazývané „Kristovi chudí“ – františkáni a žebravé řády. Ty jsou v té době antistrukturou. Toto hnutí vrcholí pak v „devotio moderna“. Zároveň tehdy také stoupá význam měst, univerzit (silné laické hnutí), i na poli kultury dochází k odklonu od církevních struktur (laická opozice). Minnesängři představují též výraz antistruktury.
Oblíbeným místem těch, kdo odcházeli do samoty, byly les, ostrovy, pohoří (proto také po vyhnání karmelitánů ze Svaté země vznikaly první Karmely na ostrovech, např. na jihu Anglie).
Pouť, putování (peregrinatio) představovaly znak nové spirituality. Jiný důležitý výraz, s nímž se v tehdejší spiritualitě setkáváme, jsou slova vita poenitentialis (kající život), a to jako výraz lítosti (ne ve smyslu „něco jsem spáchal“, ale „dosud jsem nežil doopravdy, spoléhal jsem se na klam“) a projev duchovní chudoby, která se chce obejít beze vší okázalosti. Přičemž chudoba a žebrání (minne) byly ze strany struktur pokládány za společensky destruktivní a nebezpečné.
(S podobným vývojem se v této době setkáváme i v židovské mystice – rozvoj kabaly, počátky chasidismu. Tento vývoj nezasahuje tedy jen církev, ale je spíše jevem kulturním.)
„Pozdrav v Pánu“ je formulace vyjadřující pozdrav ze strany výše postaveného, pouze papež mohl připojit slova: „a apoštolské požehnání“. Píše-li Albert: „pozdrav v Pánu a požehnání Ducha svatého,“ jedná vlastně na místě papežské autority.
Exordium (východisko)
Exordium standartního dopisu mělo předznamenat jádro sdělení (bývá přirovnáno k základům domu), je to výchozí bod pro to, co bude v listu následovat dál. Východisko vytyčuje určitý obecný rámec, uvnitř nějž leží jednotlivá záležitost, o které bude pak řeč dále. Albert tím, že na počátku svého dopisu uvádí počáteční slova listu Židům, dává exordiu svého dopisu opravdu monumentální charakter. (Nutno si uvědomit, že tehdejší člověk vnímal silně „intertextuálně“, že mu tedy na tomto místě vyvstávala celá teologie listu Židům.)
Mnohokrát a mnoha způsoby
stanovili svatí otcové,
jak má ten, kdo bude v kterémkoli životním stavu
nebo si zvolí jakýkoli způsob života odevzdaného Bohu,
žít v poslušnosti vůči Ježíši Kristu
a věrně mu sloužit
s čistým srdcem a dobrým svědomím.
Exordium tu tedy pojednává o tom, co je obecné pro zasvěcený život vůbec, ne typicky karmelitánské. Všechny formy zasvěceného života jsou příznačné oním společným, „jak“ je tento život uspořádán. Toto „jak“ se všichni učí žít. Za zmínku tu stojí také podrobnost, že v latinském originálu nacházíme na místě, přeloženém do češtiny jako „životním stav“, slovo ordo, které označuje společenskou skupinu, stav, ale i řád, pořádek. O tom byla řeč již dříve (Karmel 2/2002, str. 11.) Ono „jak“ znamená totiž uspořádaný celek prostředků, v jádru zaměřený na jediný cíl. Tomuto „jak“ tedy učili církevní otcové mnoha způsoby. Projevuje se v mnohotvárnosti.
Svatí Otcové rozlišovali tři základní formy duchovního způsobu života:
- Cenobitský způsob: cenobité žijí spolu ve společenství, podléhajíce vedení a rozlišování ze strany představeného, starce. Tak to charakterizuje Jan Kassián. Podstatné jsou tu dva momenty: vůle představeného, která vymaňuje mnicha ze zajetí vlastní sebestřednosti, a vzájemně nesená starost o živobytí. „Zříkají se možnosti disponovat sami sebou a tím, co vlastním potem získali“ (Jan Kassián).
- Anachoretský způsob: poustevníci se rozhodli pro skrytost samoty. V samotě bojují proti ďáblu: „Touží po tom, utkat se s démony v otevřeném, zjevném boji a nebojí se pronikat do nehostinných skrýší pouště“ (Jan Kassián).
- Péče o chudé: přijímání cizinců v hospitálech, ošetřování nemocných, vyučování, rozdělování almužen, zastávání se nešťastných a utlačovaných. Zde je podstatné setkávání se s Pánem v chudých.
Slovy: „Mnohokrát a mnoha způsoby stanovili svatí Otcové...“ tedy Albert připomíná (kromě učení listu Židům a svatého Pavla, jemuž byl ostatně i list Židům tehdy obecně připisován) celou mnohotvárnost zasvěceného života. Albertův zájem se však zaměřuje na sám základ řeholního života: „žít v následování Ježíše Krista a věrně mu sloužit s čistým srdcem a dobrým svědomím“.
Albert zde vyslovuje dvojí cíl, platný pro všechny formy Bohu zasvěceného života: čistota srdce a kontemplace. Každý způsob zasvěceného života má za prvé svůj programový plán. Jan Kassián jej nazývá „skopos“. S ním souvisí vše, na čem můžeme nasadit své síly, v čem se můžeme cvičit: půst, bdění, četba Písma, meditace, práce, přebývání v samotě, odříkání. To vše má svůj pracovní cíl, a tím je čistota srdce. Všechny ty jednotlivosti jsou prostředky k tomuto cíli. A smyslem čistoty srdce je učinit nás vnímavými pro Boha nebo doslovněji: schopnými přijímat Boha. Schematicky lze říci: skopos = askeze. Jan Kasián to přirovnává k přípravě půdy pro setí. Jako rolník odstraňuje z pole kamení a plevel, tak musíme půdu našeho srdce očistit od nectností a vášní, abychom mohli přijmout setbu božských ctností a rozjímání.
„Nečistá duše nemůže přijmout duchovní poznání. Nikdo přece nevlévá vzácnou mast nebo vybraný med nebo drahocennou tekutinu do nečisté nebo rozbité nádoby. Tak je tomu i s nádobou našeho nitra: není-li předem očištěna od všech špinavých skvrn nectností, nezasluhuje si přijmout mast požehnání.“3
Jádrem čistoty srdce je dobré svědomí. Všechno, co blokuje srdce, – až do nejzazších hlubin svědomí – musí být odstraněno (Kassián říká: až do vzpomínky na hřích). Proto Albert cituje verš z prvního listu Timotejovi, kde jsou spolu zmíněny čistota srdce a dobré svědomí.
Poslední cíl, télos, k němuž Albertova slova zaměřují, je kontemplace (sjednocení s Bohem, zakoušení Božího království). V textu Řehole o ní přímá zmínka není, a přece nás k ní Albert vede zcela jednoznačně. Opírá se přitom o citace ze svatého Pavla a z listu Židům. Důležitá jsou tu tři biblická místa a jejich význam, který mají přímo v Novém zákoně. Vybavíme-li si toto pozadí uvedených citací (slovy Keesovými: čteme-li je intertextuálně), zaznívá tu trojí navedení ke kontemplaci: Oproti prvnímu cíli rozlišuje Jan Kasián ještě druhý, konečný cíl: télos. Tím je věčný život, milost, sjednocení s neviditelným a nepochopitelným Bohem, Boží království. Tedy něco, co můžeme jen přijmout, ne toho dosáhnout. Tedy télos = mystika. Raná karmelitánská tradice toto učení o dvojím cíli znala, setkáváme se s ním ve spise Kniha prvních mnichů, který koncem 14. století sepsal karmelitán Filip Ribot:
Cíl tohoto (tj. řeholního) života je dvojí. Totiž jeden, kterého dosahujeme naším úsilím a cvičením ve ctnostech za pomoci Boží milosti. Ten znamená: nabízet Bohu srdce svaté a čisté od každé poskvrny hříchu. Tohoto cíle dosahujeme, jsme-li dokonalí a skrytí u Carít, to znamená skrytí v oné lásce (caritas), o níž moudrý řekl: Všechny chyby přikrývá láska. Bůh, chtěje, aby Elijáš dospěl k tomuto cíli, řekl: „Skryj se u potoka Kerít.“ Druhý cíl řeholního života je nám dán jako nezasloužený Boží dar. Totiž nejen po smrti, ale již v tomto smrtelném životě jakýmsi způsobem okoušet v srdci a zakoušet v mysli moc božské přítomnosti a sladkost nebeské slávy. To pak znamená pít z potoka Boží rozkoše. Tento cíl slíbil Bůh Elijášovi, když řekl: „Z potoka budeš pít.“ Skrze první cíl pak, totiž skrze čistotu srdce a skrze dokonalost lásky, se přichází k druhému cíli, totiž k zakoušení a poznání Boží moci a nebeské slávy.
Poslední cíl, télos, k němuž Albertova slova zaměřují, je kontemplace (sjednocení s Bohem, zakoušení Božího království). V textu Řehole o ní přímá zmínka není, a přece nás k ní Albert vede zcela jednoznačně. Opírá se přitom o citace ze svatého Pavla a z listu Židům. Důležitá jsou tu tři biblická místa a jejich význam, který mají přímo v Novém zákoně. Vybavíme-li si toto pozadí uvedených citací (slovy Keesovými: čteme-li je intertextuálně), zaznívá tu trojí navedení ke kontemplaci:
- Verš Žid 1,1 ukazuje nebetyčnou rozdílnost mezi mnoha způsoby Božího zjevování ve Starém zákoně a zjevením skrze Mesiáše. To je konečný cíl: Bůh se zcela daruje všem.
- Také citace z 1 Tim 1,5 o čistotě srdce a dobrém svědomí míří ke kontemplaci. Pavel píše: „Cíl (télos!) tohoto nařízení je láska z čistého srdce, z dobrého svědomí a opravdové víry.“
Láska není pracovní cíl! Na základě čistého srdce a dobrého svědomí (= skopos) ji přijímáme. To je cílem Bohu zasvěceného života: přijímat lásku, kterou v nás Bůh působí, přijímat ji a kontemplovat. Takto je láska (télos) procesem našeho přetvoření. - Albert formuloval konečný cíl ještě jinými slovy: „žít v poslušnosti vůči Ježíši Kristu a věrně mu sloužit“. I ta mají biblické pozadí, a to především slova sv. Pavla ve 2 Kor 10,4–6:
„Naše zbraně, kterými bojujeme, nejsou přece jen lidské ale podivuhodně mocné na zbourání bašt: boříme rozumování a každou domýšlivost, která se zdvíhá proti nauce od Boha (zjevené), přivádíme každého člověka správně uvažujícího k tomu, aby poslouchal Krista, a jsme připraveni potrestat každou neposlušnost, dokud vaše poslušnost nebude dokonalá.“
Už tu zaznívá zmínka o duchovním boji. V této chvíli se však soustřeďme jen na skutečnost, že my nebojujeme vlastními zbraněmi.
Smýšlení, proti kterému bojujeme, bychom mohli nazvat: „logika světa“. Jde o postoj, při němž si sami určujeme směr, sami sebe budujeme, rozšiřujeme a vyvyšujeme, sami sebe zaštiťujeme... Jak mohu být přeměněn v jiné smýšlení, jak může dojít k tomu, aby tím, kdo mnou hýbe, byl Kristus? Moje budování sebe sama se staví proti „poznání Boha“; tj. aby Bůh „poznal“ mě, jak je to obsaženo v pojmu télos. Moje vlastní „logika“ nechce, abych na ni zapomněl. Je anti-mlčením. Já jsem svojí vlastní říší, růstem této říše a jejím králem... Toto vše je nutno opustit, být odzbrojen, abych byl poznán ke konečnému cíli, tj. k poznání Boha; ke svobodě od sebe sama. To vše je skryto v pojmu télos.
Prostředkem ke konečnému cíli je stát se schopnými přijímat Boží lásku. „V poslušnosti Ježíši Kristu.“ Poslušnost zde znamená: zcela se podrobit druhému. Prolamuje se tím ono výše zmíněné sebebudování a sebezaštiťování, zaměření na sebe sama a rozpínání vlastního já. Druhý mě oslovuje, já slyším (sloveso slyšet obsahuje stejný slovní základ jako poslušnost); tedy podrobuji se.
Tato poslušnost je znásobena Albertovými slovy „a jemu (Kristu) věrně sloužit“. Sloveso servire je tu zesíleno předponou: deservire. Jde o to se stát otrokem a stát se jím věrně. Věrnost činí toto „zotročení“ nezvratným. Všechna tato slova – poslušnost, věrnost, sloužit – poukazují na jedno jediné, a sice: jde-li v našem životě především o poznání Boha, pak střed všeho dění si je třeba posunout vně lidské činnosti, za její hranice.
Tím se otevírá perspektiva mystiky.
