P. Gianni Colzani
La Persona dello Spirito
La verità sullo Spirito è stata definita dal I concilio di Costantinopoli nel 381; il concilio condanna qualsiasi rifiuto dello Spirito e presenta lo Spirito come signore e donatore di vita, che procede dal Padre, ed è adorato e glorificato insieme con il Padre e il Figlio e ha parlato per mezzo dei profeti. Così suona almeno il testo che è stato ripreso dal concilio di Calcedonia; in ogni caso troviamo temi simili nei concili di unificazione; nella professione di fede di Michele Paleologo al concilio di Lione nel 1274; nei decreti rivolti ai Greci e agli Giacobiti al concilio di Firenze, oppure nei concili degli anni 1439 e 1441; nella professione di fede prescritta ai Greci da Gregorio XIII nel 1575. In questo modo la tradizione cristiana ha proseguito e ha rappresentato lo Spirito come persona, una delle tre persone della Trinità. Tuttavia, a partire da Boezio, lo sviluppo metafisico del concetto di "persona" ha portato a un'adesione alla sostanza razionale e all'individualità incommunicabile della persona. Tuttavia, sembra che tale caratterizzazione non descriva adeguatamente lo Spirito e l'azione dello Spirito, come noi la conosciamo.
È quindi utile seguire Moltmann quando ci invita ad avvicinarci alla persona dello Spirito senza un concetto metafisico predefinito di "persona". Dobbiamo piuttosto usare molte immagini e diversi simboli con cui lo Spirito è designato nella storia della salvezza. Senza tentare di esaurirne un elenco completo o una panoramica, possiamo qui ricordarne alcuni; lo Spirito è Signore, potenza o dynamis, fuoco e luce, acqua viva e amore, libertà e verità, e soprattutto vita e santità. È possibile trovare un elemento comune e unificante in tale ricchezza di concetti? Direi di sì. C'è sempre di fronte a noi un potere supremo e libero, che però si mette al servizio della relazione e della comunione, che consente di costruire legami tra le persone su nuove e diverse basi. A questo tende la potenza dello Spirito. Possiamo quindi riassumere la struttura fondamentale della persona dello Spirito attorno a una duplice dinamica: ek-stasis, cioè l'uscita da se stessi, e kenosis, cioè l'essere vicino a qualcun altro. Questo è il Vangelo: "L'amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato" (Rom 5,5).
Il termine ek-stasis lo comprendiamo se vediamo in Dio colui che esce da se stesso; per Ireneo la Parola e lo Spirito sono due mani con cui Dio dà l'essere e introduce nelle profondità del suo amore. L'atto creatore non determina il mondo e l'umanità a una qualche esistenza neutrale, ma a un'esistenza caratterizzata da una certa energia unificante e ascendente: lo Spirito è la presenza di Dio "fuori" di sé, è un altruismo assoluto e puro amore, che si soddisfa solo dando vita all'altro. La realtà che lo Spirito è persona non è esaurita dal fatto che lo Spirito è se stesso: nella vita della Trinità lo Spirito consente il dono reciproco - vinculum amoris (vincolo d'amore) - del Padre e del Figlio e nella storia della salvezza lo Spirito è colui che apre e mette in relazione ciò che è avvenuto per mezzo di Gesù a tutte le persone e al mondo intero. Ek-stasis di Dio nei confronti del suo interlocutore, della creatura - questo è lo Spirito, e in modo divino, trascendentemente, salvificamente, come risulta dai termini che lo rappresentano come libertà, verità, amore, fuoco e luce, come una potenza che si diffonde da sé stessa. La pienezza della realtà che lo Spirito è persona sta nella pienezza del suo dono; non può quindi esistere senza entrare in una comunità trasformante e rinnovatrice con la storia degli uomini. Questo Spirito è il luogo dell'azione divina "fuori" di sé. Dio compie la sua opera attraverso la modalità dello Spirito di Cristo, cioè attraverso la modalità della misericordia, che giustifica il peccatore e santifica l'uomo, attraverso la potente inclinazione verso la fame e le malattie, per essere novità e speranza, attraverso la chiamata a una comunione con lui anche al di là del confine della lotta contro la morte. Come ricorda Atanasio: "Il Signore è diventato portatore del corpo, affinché noi uomini fossimo portatori dello Spirito (pneumatoforoi).” L'uomo spirituale - cioè colui che ha ricevuto il battesimo (non ci abbandoniamo a un certo intimismo) - è quindi testimone dello Spirito, un uomo che nella sua libertà sa giustificare la speranza che ha riempito il suo cuore.
La seconda dinamica della persona dello Spirito è kenosis, l'auto-limitazione, attraverso la quale lo Spirito porta il flusso dell'amore di Dio nella pienezza, mostra Dio nella sua grandezza e nella luce della quale possiamo partecipare. E realmente, nelle immagini del vento e della luce, lo Spirito non ha un volto proprio, ma è il volto della gloria di Gesù nella vita e nella storia vitale dei suoi discepoli. Kenosis è quindi il fare spazio all'altro, la disponibilità a mettersi a servizio del bene dell'altro, l'offerta di sé nelle sue mani - nella gioia della sua crescita libera. Qui kenosis diventa una grande luce nel senso antropologico, in accordo con il testo di 2 Cor 3,17. "Coloro che sono dotati dello Spirito sanno fissare i confini della propria libertà, creare spazio per gli altri, agire a favore dello sviluppo degli altri. Sono in questo modo e per questo scopo dotati di una grande energia e diffondono attorno a sé gentilezza e fiducia. (…) Il loro benessere è legato all'apertura liberatrice di nuove possibilità di vita per gli altri, all'esperienza di superamento delle potenze e delle forze che opprimono la vita a favore degli altri."16 Kenosis dello Spirito in questo senso non può essere affatto ridotto a passività. È il principio di rinnovamento e trasformazione dell'uomo e della storia; agisce in noi e attraverso il contatto con le nostre miserie - Egli, che purifica ciò che è contaminato e disseta ciò che è secco - dà vita a una nuova creazione. Kenosis si unisce alla ricerca umana di significato e mobilita l'uomo a progredire verso la propria massima vocazione.
M. Welker riassume queste riflessioni e parla dello Spirito come di una "persona pubblica".17 Il professore di Heidelberg vuole così sostenere la concezione dello Spirito, secondo cui a livello personale lo Spirito si concentra sulla figura di Gesù e a livello storico si riversa su di noi. Lo Spirito di Cristo e la comunità dei suoi discepoli, che vivono dalla sua vita, sono il modo pubblico attraverso il quale Dio prosegue la sua opera nel mondo, che con l'egoismo e l'individualismo mette a rischio se stesso e il proprio futuro. Welker descrive questa "natura pubblica" dell'azione dello Spirito con il concetto di "campo di risonanza", mutuato da N. Luhmann. Dire che la chiesa è un campo di risonanza del potere di Cristo significa focalizzarla sia sull'ubbidienza totale verso il suo Signore, sia sul coraggio creativo di testimoniare di Lui e di vivere da Lui. In sintesi: la presenza dello Spirito in un altro piuttosto che in sé stesso è il modo attraverso il quale lo Spirito è davvero se stesso: nel suo dono gratuito le intere storie umane entrano in contatto con la vita divina.
Il Mandato dello Spirito
In questo momento è facile riassumere il mandato dello Spirito in relazione alla vita, spiegando cosa si intende per vita. Il rischio del vitalismo naturalistico - più o meno sulla linea dell'élan vitale di Bergson o del coraggio di esistere di Tillich - è certamente grande. Nella sua ricerca di descrivere la vita teologicamente, J. Moltmann la definisce "sia come finalità auto-creante, sia come mezzo per raggiungere il Regno di Dio."18 La grande attenzione verso la storia (inclusa la storia personale - nota dell'editore), contenuta in questa affermazione, acquisirebbe probabilmente maggiore chiarezza se fosse legata a una sottolineatura più precisa del suo valore trinitario e cristologico. In realtà, infatti, è proprio la concezione trinitaria e pericoretica dello Spirito a esprimere la sua dinamica salvifica.
La modalità del mandato dello Spirito nel mondo è precisata dal racconto della Pentecoste (At 2,1-11). Il senso di questo racconto è di illuminare la sorprendente tensione tra la diversità delle lingue e delle culture con la loro apparente reciproca inaccessibilità, gravata dall'alienazione e dalla sfiducia, e l'improvvisa esperienza di comprensione e comunione a cui sono coinvolti i presenti. La storia di ciascuno deve essere riesaminata su uno sfondo nuovo, per quanto misterioso e incomprensibile, sullo sfondo della proclamazione della natura universale di ciò che è avvenuto per mezzo di Gesù. Il miracolo di Pentecoste non risiede nei fenomeni esterni, ma nella proclamazione universale delle opere di Dio (realizzate) in Gesù. Gesù è la base di un modo rinnovato e diverso di vedere se stessi: attorno a Gesù si crea una comunità planetaria e multiculturale. Il racconto giovanneo della Pentecoste (Giov 20,19-23) ricorda che parte di questa nuova situazione è anche la gioia messianica della chiesa e il suo impegno contro il male e il peccato.
Questa nuova situazione è affidata alla chiesa come dono, come gioia e come responsabilità. Dalla pienezza dello Spirito e quindi dalla salvezza la chiesa ha solo un anticipo (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14), non la loro completezza. Tuttavia, ciò non significa che la chiesa ha solo una parte della salvezza, o che si illude di averla. La possiede completamente, ma come seme, che deve ancora crescere per dimostrare la sua vitalità attraverso le opere. Con la forza del battesimo questo compito diventa anche il nostro compito. Ognuno è chiamato a introdurre davvero Dio nel nostro tempo, a glorificarlo nel nostro mondo. Paolo presenta in 1 Cor 9,11 l'opera del missionario con un'immagine suggestiva come la semina di doni spirituali (pneumatika), che poi tendono alla loro naturale pienezza; attraverso la fede, la speranza e l'amore lo Spirito ci spinge verso la pienezza escatologica. A una pienezza, il cui segno è la comunione, il cui criterio è il cammino secondo lo Spirito e l'anticipo della celebrazione gioiosa.
Tra i numerosi punti di vista che sono possibili in questo contesto, - Hans Urs von Balthasar19 distingue tra le modalità operative oggettive e soggettive dello Spirito, considerando praticamente tutta l'economia della salvezza cristiana - vorrei solo richiamare l'importanza dei carismi. Il carisma non è solo un dono dato gratuitamente, ma è principalmente il modo in cui il cristiano partecipa alla missione universale e cosmica di Cristo: "Questo 'dono', sebbene serva alla vocazione personale e sia una forma di partecipazione all'opera salvifica della chiesa, è anche a beneficio degli altri e costruisce la chiesa e le comunità ecclesiali fraterne nei vari ambiti della vita umana sulla terra."20 I doni dello Spirito non smembrano la chiesa in una rete di ruoli personali individuali, ma la stimolano a manifestare il personale "io" del Signore che serve (Lc 22,27). In questa direzione, i carismi sono un appropriato riconoscimento della vita della chiesa: realizzano la comunione, il cui fondamento non è la legge morale o un requisito istituzionale, ma dynamis - potenza e forza, che si manifestano nella storia degli uomini dando vita a una vera comunità di amore, di fraternità che è vivente e poliedrica nel suo agire all'esterno. Pertanto, il carisma non è mai una nostra proprietà personale e non può mai essere separato dalla propria fonte e dal proprio scopo: chi si distacca dallo Spirito, chi si distacca dall'amore, non è nulla (1 Cor 13,2).
Ricca di questa potenza, la chiesa si trova nel mezzo della storia: dà forma concreta al piano di Dio, cercando sia la propria santità che il rinnovamento dell'umanità. La santità oggi deve coniugare il dimensione della lode e della contemplazione con l'impegno della vita, affinché l'impegno non degeneri in attivismo vuoto, o perché la lode e la contemplazione non si limitino a un intimismo soggettivo. La contemplazione infatti ci pone continuamente davanti al rifiuto divino della logica mondana e al rifiuto dell'amore del Padre da parte del mondo, affinché ci aiuti a discernere il senso ultimo della storia e dei nostri progetti. Solo così possiamo aprire le porte sbarrate delle nostre cene e lavorare per il rinnovamento del mondo, per il futuro di Dio. Lo Spirito, che definitivamente lega la libertà di Dio alle profondità della nostra vita, ci guida a rispondere alle diverse attese di liberazione, a rivolgere verso tutti gesti di tenerezza, che sono segni dell'amore di Dio.
Infine, permettetemi di ricordare il sigillo dell'azione e della presenza dello Spirito, cioè la gioia. La gioia è il sigillo dell'amore dato e restituito. Comprende la consapevolezza dell'insufficienza delle realtà quotidiane e la rottura del cerchio vizioso di una vita immutabile e ripetitiva. La gioia ci apre a una vita più grande delle nostre proiezioni, più forte delle nostre paure. La chiamata dello Spirito agli invitati al banchetto suona oggi per noi: "Venite, è già pronto" (Lc 14,17). Poiché lo Spirito ha in sé l'anticipo del nostro futuro, solo la sua consacrazione sana le fatiche dei singoli giorni con le forze e i mezzi del Regno. Solo così la nostra vita sarà piena dell'eredità che include anche la nostra piccolezza e la supera: "Già ora siamo figli di Dio. Ma ciò che saremo non è ancora stato rivelato" (1 Gv 3,2). La gioia è l'eccesso di qualcosa che è incongruente con la nostra esperienza. Quando i nostri cuori imparano a ardere di gioia (Lc 24,32), le delusioni e le tristezze saranno definitivamente allontanate.
(La rivista del clero italiano, Milano, anno LXXVIII, n. 10 - ottobre 1997, pp. 654-660.
Tradotto da Zdena Kolářová, modificato da Kateřina Lachmanová.)
