P. Gianni Colzani
Osoba Ducha
Pravdu o Duchu definoval I. cařihradský koncil r. 381; koncil zavrhuje akékoľvek odmietanie Ducha a predstavuje Ducha ako pána a darcu života, ktorý z Otca vychádza, s Otcem i Synom je zároveň uctievany a oslavovany a mluvil ústami prorokov. Takto aspoň znie text, ktorý bol prevzatý koncilom chalcedonským; v každom prípade nachádzame podobné témy na konciloch zjednotenia; vo vyznaní viery Michala Paleologa na koncile lyonskom r. 1274; v dekretoch Grékom a jakobitom na koncile florentskom, prípadne na konciloch z rokov 1439 a 1441; vo vyznaní viery, ktoré Grékom predpísal Gregor XIII. roku 1575. Touto cestou sa křesťanská tradícia ďalej a predstavovala Ducha ako osobu, jednu zo troch osôb Trojice. Avšak počínajúc Boethiem viedlo metafyzické spracovávanie pojmu „osoba“ k ulpeniu na racionálnej podstate a nesdělitelné individualite osoby. Zdá sa však, že Ducha a pôsobenie Ducha, ako my toto pôsobenie poznávame, taká charakteristika nevystihuje.
Je teda užitočné nasledovať Moltmanna, keď nás vyzýva, aby sme pristupovali k osobe Ducha bez nejakého vopred daného metafyzického poňatia „osoby“. Radšej máme používať mnohé obrazy a rôzne symboly, ktorými je Duch v dejinách spásy označovaný. Aniž by sme sa pokúšali o ich úplný výčet alebo prehľad, môžeme tu niektoré pripomenúť; Duch je Pán, sila neboli dynamis, oheň a svetlo, voda života a láska, sloboda a pravda, a predovšetkým život a svätosť. Je možné nájsť v takomto bohatstve pojmov spoločný, jednotiaci prvok? Povedal by som, že áno. Vždy je tu pred nami suverénna a slobodná sila, ktorá sa však stavia do služby vzťahu a spoločenstva, ktorá umožňuje budovať putá medzi osobami na nových a rozličných základoch. K tomuto sila Ducha smeruje. Základnú štruktúru osoby Ducha teda môžeme zhrnúť okolo dvojitej dynamiky: ek-stasis, čili vyjdenie zo seba, a kenosis, čili bytie nablízku niekomu druhému. To je evanjelium: „Božia láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svätého, ktorý nám bol daný“ (Rím 5,5).
Termínu ek-stasis rozumieme, ak vidíme v Bohu toho, ktorý vychádza zo seba; pre Ireneja sú Slovo a Duch dve ruky, ktorými Boh dáva bytie a uvádza do hlbín svojej lásky. Stvoriteľský čin neurčuje svet a ľudstvo k nejakej neutrálnej existencii, nýbrž k existencii, pre ktorú je príznačná istá jednotiaca a stúpajúca energia: Duch je prítomnosťou Boha „vonku“ neho, je to altruizmus absolútny a čistej lásky, ktorá sa uspokojí len tým, že zo seba dáva vznik druhému. Skutočnosť, že Duch je osoba, nie je vyčerpaná tým, že Duch je sám sebou: v živote Trojice umožňuje Duch vzájomné darovanie sa – vinculum amoris (pouto lásky) – Otca a Syna a v dejinách spásy je Duch tým, kto to, čo sa udialo skrze Ježiša, otvára a staví do vzťahu ku všetkým ľuďom a k celému svetu. Ek-stasis Boha voči jeho protějšku, voči tvoru – týmto je Duch, a to božským spôsobom, transcendentne, spásne, ako vyvstáva z termínov, ktoré ho predstavujú ako slobodu, pravdu, lásku, oheň a svetlo, ako silu, ktorá sa šíri zo seba samého. Plnosť skutočnosti, že Duch je osobou, spočíva v plnosti jeho daru; nemôže teda existovať a pritom nevstúpiť do premieňajúceho a obnovujúceho spoločenstva s dejinami ľudí. Takýto Duch je miestom božského pôsobenia „vonku“ seba samého. Boh koná svoje dielo prostredníctvom modality Ducha Kristovho neboli prostredníctvom modality milosrdenstva, ktoré ospravedlňuje hriešníka a posväcuje človeka, prostredníctvom mocného sklonenia sa nad hladom a chorobami, aby bol novosťou a nádejou, prostredníctvom volania do spoločenstva s ním aj za poslednou hranicou zápasu so smrťou. Ako pripomína Atanázius: „Pán sa stal nositeľom tela, aby sme sa my ľudia stali nositeľmi Ducha (pneumatoforoi).“ Duchovný človek – to jest ten, kto prijal krst (nepropadáme nejakému intimizmu) – je teda svedkom Ducha, človek, ktorý vo svojej slobode vie zdôvodniť nádej, ktorá naplnila jeho srdce.
Druhá dynamika osoby Ducha je kenosis, sebeobmedzenie, prostredníctvom ktorého privádza Duch prúd Božej lásky v plnosti, ukazuje Boha v jeho veľkosti a v záři, na ktorej sa dá mať účasť. A naozaj, v obrázkoch vetra a svetla nemá Duch nejakú vlastnú tvár, ale je tvárou oslavenia Ježišovho v živote a v životnej histórii jeho učeníkov. Kenosis je tak vytváraním priestoru pre druhého, ochotou dať sa využiť pre dobro druhého, vydaním sa do jeho rúk – v radosti z jeho slobodného rastu. Tu sa kenosis stáva veľkým svetlom vo význame antropologickom, v súlade s textom 2 Kor 3,17. „Tí, ktorí sú obdarovaní Duchom, vedia stanoviť hranice svojej slobode, vytvoriť priestor iným, jednať v prospech rozvoja druhých. Sú týmto spôsobom a pre tento cieľ vybavení obrovskou energiou a šíria okolo seba láskyplnosť a dôveru. (…) Ich blaho je spojené s osvobozujúcim otváraním nových životných možností iným ľuďom, so skúsenosťou zdolávania životu nepriateľských a utiskujúcich mocností a síl v prospech druhých.“16 Kenosis Ducha v tomto zmysle absolútne nemožno redukovať na pasivitu. Je princípom obnovy a premeny človeka i dejin; pôsobí v nás a dáva z dotyku s našimi ubohostami – On, ktorý očisťuje, čo je poskvrnené, a zavlažuje, čo je vyprahnuté, – povstať novému stvoreniu. Kenosis sa spája s ľudským hľadaním zmyslu a mobilizuje človeka, aby smeroval k svojej najvyššej povinnosti.
M. Welker zhrňuje tieto úvahy a hovorí o Duchu ako o „verejnej osobe“. 17 Heidelberský profesor tak chce podporiť ono chápanie Ducha, podľa neho sa na rovine osobnej Duch sústreďuje na postavu Ježišovu a na rovine historickej sa vylieva na nás. Duch Kristov a spoločenstvo jeho učeníkov, ktorí žijú z jeho života, sú verejným spôsobom, ktorým Boh pokračuje vo svojom diele vo svete, ktorý sobectvom a individualizmom dáva v sázku seba samého a svoju budúcnosť. Welker vykresľuje túto „verejnú povahu“ pôsobenia Ducha pojmom „rezonančné pole“, ktorý pochádza od N. Luhmanna. Povedať, že cirkev je rezonančným poľom moci Kristovej, znamená zamerať ju ako na úplnú poslušnosť voči jej Pánovi, tak na tvorivú odvahu vydávať o ňom svedectvo a žiť z neho. V súhrne povedané: prítomnosť Ducha v iných než v sebe je spôsob, prostredníctvom ktorého je Duch naozaj sám sebou: v jeho zdarma danom daru vstupujú celé ľudské dejiny do styku s Božím životom.
Poslanie Ducha
V tejto chvíli je sn easy shrnúť poslanie Ducha vo vzťahu k životu, vysvetlíme-li, čo sa míni životom. Riziko naturalistického vitalizmu – viac-menej v línii Bergsonovho élan vitale alebo Tillichovej odvahy existovať – je iste veľké. Vo snahe opísať život teologicky definuje ho J. Moltmann „jednak ako sebetvorivú finálnosť, jednak ako prostriedok k dosiahnutiu Božieho kráľovstva.“18 Veľká pozornosť voči histórii (i voči histórii osobnej - pozn. red.), obsiahnutá v danom výroku, by asi nabyla väčšej jasnosti, keby bola spojená s presnejším zdôraznením jej trojici a kristologickej hodnoty. V skutočnosti totiž práve trojici a perichoretické poňatie Ducha vystihuje jeho spásonosnú dynamiku.
Modalita poslania Ducha vo svete je upresnená vyprávaním o letniciach (Sk 2,1–11). Zmyslom tohto vyprávania je osvetliť ono prekvapujúce napätie medzi rozdielnosťou jazykov a kultúr s ich zjavnou vzájomnou neprístupnosťou, zaťaženou odcudzením a nedôverou, a náhlym prežitím porozumenia a spoločenstva, do ktorého sú prítomní vťahovaní. Históriu každého je nutné prehodnotiť na novom pozadí, hoci sebeviac tajomnom a nepochopiteľnom, na pozadí vyhlásenia univerzálnej povahy toho, čo sa udialo skrze Ježiša. Zázrak letníc nespočíva vo vonkajších javoch, nýbrž v univerzálnom vyhlásení Božích skutkov (vykonaných) v Ježišovi. Ježiš je základom obnoveného, odlišného spôsobu, ako vidieť samého seba: okolo Ježiša vzniká planetárne a multikulturné spoločenstvo. Janovské podanie letníc (Ján 20,19–23) pripomína, že súčasťou tejto novej situácie je aj mesiášska radosť cirkvi a jej nasadenie sa proti zlu a hriechu.
Táto nová situácia je cirkvi zverená ako dar, ako radosť a ako zodpovednosť. Z plnosti Ducha a teda zo spásy cirkev však vlastní len závdavek (2 Kor 1,22; 5,5; Ef 1,14), nikoliv ich úplnosť. To však znamená, že cirkev má len časť spásy, alebo že si namýšľa, že ju má. Má ju úplne celú, ale ako semeno, ktoré ešte musí vyrásť, aby svoju vitalitu preukázalo skutkom. Silou krstu sa tento úkol stáva aj naším úkolom. Každý je povolaný, aby Boha naozaj vnášal do našej doby, aby ho oslavoval v našom svete. Pavel predstavuje v 1 Kor 9,11 dielo misionára pôsobivým obrazom ako rozsévaniu duchovných darov (pneumatika), ktoré potom smerujú k svojej prirodzenej plnosti; prostredníctvom viery, nádeje a lásky nás Duch pudí k eschatologickej plnosti. K plnosti, ktorej znakom je spoločenstvo, kritériom cesta podľa Ducha a závdavkom radostného slávenia.
Z četných postrehov, ktoré sú v tejto súvislosti možné, – Hans Urs von Balthasar19 rozlišuje medzi objektívnymi a subjektívnymi modalitami pôsobenia Ducha, pričom berie do úvahy prakticky celú kresťanskú ekonomiu spásy – by som rád pripomenul len dôležitosť chariziem. Charizma nie je iba zdarma daný dar, nýbrž je to predovšetkým spôsob, ktorým má kresťan účasť na univerzálnom a kozmickom poslaní Kristovom: „Tento ‚dar‘, ačkoli slúži osobnému povolaniu a je formou účasti na spásonosnom diele cirkvi, je zároveň ku prospechu i ostatným a buduje cirkev a bratské cirkevné obce v rôznych oblastiach ľudského pozemského života.“20 Dary Ducha nerozkladajú cirkev v spleť osobných rolí jednotlivcov, ale podnecujú ju, aby prejavovala osobné „ja“ Pána, ktorý slúži (Lk 22,27). V tomto smere sú charizmy náležitým prejavom života cirkvi: uskutočňujú spoločenstvo, ktorého základom nie je morálny zákon alebo inštitucionálny požiadavok, nýbrž dynamis – sila a moc, ktoré sa prejavujú v historii ľudí tým, že dávajú život skutočnému spoločenstvu lásky, bratstvu živúcemu a mnohotvárnemu čo do jeho pôsobenia navonok. Preto charizma nikdy nie je naším osobným vlastníctvom a nemôže byť nikdy oddelená od svojho zdroja a od svojho účelu: kto sa odlúči od Ducha, kto sa odlúči od lásky, nie je ničím (1 Kor 13,2).
Bohatá touto silou stojí cirkev uprostred dejín: dáva konkrétnu podobu Božiemu zámeru, usiluje jak o vlastnú svätosť, tak o obnovenie ľudstva. Svätnosť dnes musí spájať rozmer chvály a kontemplácie s angažovanosťou života, aby nedošlo k tomu, že sa angažovanosť zvrhne v prázdny aktivizmus, alebo že chvála a kontemplácia sa obmedzí na subjektívny intimizmus. Kontemplácia nám totiž neustále stavia pred oči Božie odmietnutie svetskej logiky a odmietnutie Otcovej lásky svetom, aby nám tak pomohla rozlíšiť konečný zmysel dejín i našich plánov. Len tak môžeme otvoriť zatarasené dvere našich večerí a pracovať na obnove sveta, na budúcnosti Božej. Duch, ktorý definitívne pripútáva slobodu Božiu k hlubinám nášho života, nás vedie k tomu, aby sme odpovedali na rozmanité očakávania oslobodenia, aby sme obrátili voči všetkým nežné gestá, ktoré sú znamením Božej lásky.
Budiž mi na záver dovolené pripomenúť pečať pôsobenia a prítomnosti Ducha, totiž radosť. Radosť je pečaťou lásky dávané i opakované. Zahrnuje uvedomenie si nedostatočnosti každodenných skutočností a prerušenie začarovaného kruhu života nemenného a len dokola sa opakujúceho. Radosť nám dokořán otvára život väčší než naše propočty, silnejší než naše obavy. Volanie Ducha na pozvané na svadbu zaznieva dnes k nám: „Poďte, už je pripravené“ (Lk 14,17). Ponieważ Duch vlastní závdavek našej budúcnosti, iba odovzdanie sa jemu hojí námahu jednotlivých dní silami a prostriedkami Kráľovstva. Len tak bude náš život naplnený odkazom, ktorý do seba začleňuje i našu malosť a prekračuje ju: „Už teraz sme deti Božie. Ale čím budeme, nie je ešte zrejmé“ (1 Ján 3,2). Radosť je prebytok niečoho nesúmerného s naším prežívaním. Keď sa naše srdce naučí horieť radosťou (Lk 24,32), budú definitívne zapuzdené sklamania a smútkovania.
(La rivista del clero italiano, Milano, ročník LXXVIII, č. 10 – október 1997, str. 654–660.
Preložila Zdena Kolářová, doplnila Kateřina Lachmanová.)
