P. ThLic. Michael Špaček
Nahlédneme-li do příruček duchovního života psaných v minulých staletích, ale i v době nedávné (např. do díla R. Dacíka Prameny duchovního života, Olomouc 1947), najdeme tu pojednání o osvíceních Duchem svatým a o jeho darech, ale nikoliv o jeho osobě. Jak je to možné, když Duch svatý je pramenem celého našeho duchovního života? Touto otázkou se zabýval Otec Tomáš Špidlík v souvislosti s historickým vývojem nauky o milosti.
Uvádí že v křesťanském prostředí (v nejstarších křesťanských spisech, jako jsou Nanebevzetí Izaiášovo či Hermův Pastýř) se vyskytovaly starobylé formule, které mluvily o „andělu Ducha svatého“. Anděl přichází (takříkajíc shůry), zastaví se přede dveřmi srdce; přináší poselství, projevuje sílu. V takovém vyjádření je ovšem Duch svatý pojímán jen jako vnější činitel, jako někdo, kdo přichází zvenčí, a je na člověku, zda jeho příkaz přijme nebo odmítne.
Naproti tomu apoštol Pavel vypočítává v křesťanovi „ducha, duši a tělo“ (1 Sol 5,23). A slovo „duch“ pro Pavla neoznačuje pouhou část lidského nitra, jako u starověkých filosofů, ale je to niterné místo spojení člověka s Bohem.
U Origena „duch“ je něco „víc božského“ v nás, než duše a tělo. Církevní otcové v souladu s Písmem mluví o tom, že „v nás přebývá Duch svatý“ – dokonce jako by Duch svatý byl součástí nás samých.
U Ireneje Lyonského (Adversus haereses V, 9, 1–2) čteme:
„Dokonalý člověk je složen ze tří prvků, z těla, z duše a z Ducha; ten, kdo nám přináší spásu a dává nám formu, je Duch; to, co je s ním spojeno a (co je) formováno, je tělo; duše je mezi nimi jakoby uprostřed, protože jednou se připojí k Duchu a dá se od něho pozvednout, podruhé ustoupí tělu a padne do pozemských žádostí. Mnoho lidí nemá Ducha, který přináší spásu a formu; to jsou ti, které Pavel nazývá tělo a krev… Ale všichni ti, kdo se bojí Pána, kdo věří v příchod jeho Syna a kteří vírou poskytli v srdcích příbytek Duchu Božímu, ti si zaslouží, abychom je jmenovali duchovními, protože mají Ducha Otcova, který člověka očišťuje a pozvedá k životu Božímu.“
Irenej zde už velmi zřetelně v člověku rozlišuje Ducha, duši a tělo. V tomto tzv. trichotomickém pojetí, které nacházíme i u dalších východních Otců, je Duch svatý vnitřní součástí křesťanovy osoby. Sv. Bazil přirovnává přebývání a činnost Ducha v očištěné duši ke schopnosti vidět, přítomné ve zdravém oku, anebo k umělecké zdatnosti skrývající se v osobnosti umělce. Teofan Zatvornik, který velmi dobře obsáhl učení církevních otců a duchovních autorů, se vyjadřuje jasně: „Duch svatý je jakoby duše naší duše.“ Modlitba a ostatní úkony zbožnosti jsou pak jakoby dýcháním Ducha svatého, přebývajícího v nás.
Origenes označuje naše spojení s Duchem svatým jako smíšení, směs (anakrasis). Směs uchovává prvky, které ji tvoří, neničí je, takže v ní nepřestávají být samy sebou. Řehoř Naziánský používá tohoto výrazu – anakrasis – k vysvětlení spojení duše a těla v člověku, k objasnění spojení božství a lidství v Kristu a také božsko-lidského spojení mezi Duchem svatým a člověkem v bytosti křesťana, jak se jím nyní zabýváme. Lze říci, že řečtí a vůbec východní Otcové mluví o Duchu svatém jako o vnitřním původci našeho posvěcení. A naše spojení s ním je podle nich osobní – to znamená, že v nás přebývá Duch svatý sám, nikoliv pouze nějaký jeho dar. Latinští scholastičtí teologové se vyjadřují jinak: mluví raději jen o milosti, o stvořeném daru či nadpřirozeném zvyku (habitus) v nás – jako by se báli mluvit o osobním přebývání Ducha svatého v našem nitru.
Je-li v nás totiž Duch svatý přítomen jako osoba, vzniká obtíž: jak může být pak duchovní život nazýván naším životem, je-li jeho principem vlastně „někdo jiný“? Scholastikové proto říkali, že přítomnosti Ducha svatého v nás, o níž mluví Písmo, se má rozumět jenom „přibližně“, v přeneseném smyslu. Kdyby prý byl sám Duch svatý v srdci člověka, byli bychom všichni stejně svatí, jako je svatý Bůh v nebi. Kdežto chápeme-li naopak milost v nás jen jako „dar“ od Ducha svatého, je tolik rozdílů, kolik je možných darů.
Ve středověké scholastické teologii tedy začali rozlišovat mezi milostí nestvořenou, kterou je Bůh sám: Duch svatý, který se k nám sklání, jeho přítomnost či přebývání v nás – a na druhé straně milostí stvořenou, kterou se rozumí to, co Duch svatý v duši působí: vtištění jeho obrazu, jeho dar, který duši obnovuje a uschopňuje ji křesťansky žít ve vztahu k Duchu, prostě souhrn darů, které vyplývají z působení Ducha svatého v nás. Zjednodušeně řečeno: pojem milost nestvořená znamená přebývání Ducha svatého v nás, kdežto milost stvořená jsou účinky tohoto přebývání. Jak spojit odlišné východní a západní pojímání působení Ducha svatého? Jednoduché a přitom pěkné vysvětlení podává německý teolog Scheeben: duše
je jako vosk. Duch svatý (milost nestvořená) je pečetní prsten, který do ní vtiskuje svůj obraz (milost stvořená). Prsten se vzdálí, ale obraz zůstane. Tak tomu bývá v hmotném světě. V duchovním však je nerozlučně spojena přítomnost s činností. Kdyby se Duch svatý vzdálil, nezůstala by v duši ani jeho pečeť, milost. Můžeme tedy říci obojí: jsme chrámem Ducha svatého a zároveň tento Duch nás přetváří, zdobí, obdařuje – svou milostí, svým světlem.
Tajemství přebývání Ducha svatého v nitru člověka je tedy tajemstvím spojení, ale i rozlišení. Jsou okamžiky, kdy se zdá, že lidský duch je tak spojen s Duchem svatým, že je není možno rozeznat, hned nato však je odděluje nepřekonatelná propast slabosti a nevědomosti. Podle PseudoMakária se milost Ducha svatého v srdci podobá mihotavému plameni olejové lampy: vydává mnoho světla, ale přitom se stálým nebezpečím zhasnutí.
Lidskými slovy tajemství přebývání a působení Ducha svatého v nás nelze vyjádřit, proto se toho scholastická teologie právem vzdala; v rozumových termínech se to opravdu uchopit nedá. Určitě však lze říci, že Duch svatý je přítomen jako osoba, která jedná. A účinkem jeho jednání je pak proměna člověka, milost posvěcující. A právě tak váhání východních autorů mezi dichotomií (člověk je duše a tělo) a trichotomií (už zmíněnou: duch, duše, tělo) je velmi poučné: Duch svatý k nám přichází „zvenčí“, a přesto patří k našemu „já“. Je tedy naším duchem i Duchem.
A z tohoto tajemství pramení osobní dobrodružství duchovního života každého z nás.
