P. Gianni Colzani
Per comprendere il concetto di Spirito
Il termine spirito non è facile da comprendere. Il suo uso poliedrico nella vita quotidiana, nella scienza e nella cultura fa sì che abbia molti significati: spirito è anima e fantasma, coscienza personale e legame di un certo gruppo di persone, organo di pensiero e volontà di agire, dimensione propria dell'uomo e essenza divina. La molteplicità dei significati ci costringe a cercare di chiarire il termine spirito, per afferrare il suo legame originario con l'esperienza. Userò a tal fine il mondo della Bibbia.
Nella Scrittura4 la parola ruah indica il soffio del vento, con il quale il vento che rinfresca o porta pioggia crea il clima atmosferico necessario alla vita. Per questo suo profondo legame con la vita, ruah indica vitalità – imprevedibile e sprizzante, fisica e psichica; al contrario, dove manca ruah, il clima sarà soffocante e la situazione mortale. Durante il periodo dell'esilio babilonese, il nostro termine inizia a indicare il tranquillo respiro dell'uomo e – in senso traslato – l'energia vitale dell'uomo e le sue capacità, il suo "io". Si può quindi dire che ruah racchiude in sé un legame stretto con la vita, con la sua energia dinamica e creativa, con la sua capacità di esprimersi e di creare comunità di gioia e amore: lo spirito è lo spirito della vita. Il fatto che lo spirito non possa essere posseduto, indica che nella coscienza di Israele la vita è una forza sovrana, sebbene misteriosa.
Da un certo tempo, più autori5 segnalano il profondo legame tra ruah e rewah. Quest'ultimo termine indica uno spazio ampio e libero, e quindi quel movimento di sollievo e liberazione che crea spazio, che fa posto all'altro. Unendo ruah e rewah, il soffio potente e il dare spazio, Schüngel-Straumann mette in evidenza il parto come quel momento in cui un respiro forte e faticoso trova sollievo nel creare spazio per una nuova vita: il sollievo e la liberazione caratteristici del parto mostrerebbero quindi una sfumatura femminile e materna dello spirito. Lo spirito è accettazione della cura per la vita, lo spirito è tenerezza e profonda condivisione della vita stessa. Lo spirito è qui un uscire materno da sé, che desidera essere vicino all'altro e cercare il suo bene e la sua vita.
Queste immagini umane sono state utilizzate dalla Scrittura quando parla di Dio, affinché la nostra comprensione dell'azione divina sia chiara. Certamente non dobbiamo dimenticare che Dio non ha sesso, che non è né uomo né donna. Particolarmente Agostino rifiuta di spiegare il rapporto con Dio mediante termini presi dal campo dell’amore tra gli esseri umani; per lui ogni singolo uomo è "immagine" di Dio. A mio avviso, il valore dell'esortazione di Agostino risiede nel fatto che ricorda la limitatezza di ogni simbolo che cerca di spiegare il mistero di Dio. Tuttavia, l'uso di categorie paternalistiche e maternalistiche, maschili e femminili, può in certa misura contribuire a una migliore comprensione di Dio e della sua azione. Perciò considero giustificato affermare che la Scrittura utilizza queste – e altre – immagini.
Su questo sfondo, lo spirito della vita è descritto come spirito creatore (Sal 33,6; 104,29–30) e profetico, cioè come azione di quel Dio che tiene a cuore la salvezza del suo popolo e che guida il suo popolo con la sua parola. Piano piano emerge la natura e la peculiarità di questo divino ruah: da un lato si unisce alla dignità regale (2 Sam 23,2), perdendo così il suo carattere di imprevedibilità, ma dall'altra parte – poiché i re non sono in grado di persistere nel servizio al Signore (JHWH) – risiede più profondamente nel cuore dell'uomo come dono, che gli è affidato e lo rinnova (Ez 36,26–27; Sal 51,12). Tuttavia, l'esilio babilonese apre un nuovo tema: il rapporto tra Spirito e vita (Gen 1,2; Ez 37,1–14). La vita qui è un dono divino, cioè una vicinanza di Dio e il suo impegno per il regno di giustizia e pace (Is 61,1–3). E lo Spirito è quindi quel Dio che esce da sé per salvare e rinnovare l'uomo, chiamando le persone alla comunione con sé, portandole allo stesso tempo alla Parola e alla Saggezza. Tuttavia, lo Spirito è anche lo Spirito Santo (Is 63,10.11; Sal 51,13), potenza trascendente di quel Dio che si è fatto simile a noi.
Il Nuovo Testamento vedrà la figura di Cristo da un lato alla luce dell'attesa del dono universale (dello Spirito di Dio) alla fine dei tempi (Mt 12,18–21.28; Lc 4,16–21; 10,21; At 10,38), dall'altro lato vi scorge il Messia che viene a dare lo Spirito (At 2,17–18). La persona di Gesù e la sua intera opera sono collegate allo Spirito. Questo non è solo una potenza straordinaria, ma una forza vitale della comunità chiamata alla santità. La comunità ecclesiale è completamente centrata attorno allo Spirito, costruita sulle manifestazioni dello Spirito (1 Cor 12,1–7) e arricchita dai suoi frutti (Gal 5,22), in esso trova il criterio fondamentale per la propria vita (1 Ts 5,19–21). Paolo – senza escludere l'azione personale dello Spirito (Gal 4,4–6; Rom 5,1–5) – cerca di sottolineare l'unità della sua azione con il Risorto: lo Spirito è la forza con cui il Kyrios unisce a sé la comunità dei suoi discepoli (2 Cor 13,13), rendendoli così il suo corpo vivente. Questo rapporto verrà poi ampiamente sviluppato dall'evangelista Giovanni, che aggiungerà al consueto tema del battesimo e dell'invio il tema della Consolazione-Paracleto (Gv 14,16–18; 15,26–27; 16,7–11). Partendo dal carisma ecclesiale parakalein, Giovanni concentra l'opera dello Spirito attorno alla verità: si tratta di dare testimonianza alla verità e introdurre nella pienezza della verità. Poiché la verità si esprime con parole che sono spirito e vita (Gv 6,63), la verità a cui ci guida lo Spirito racchiude in sé la vita in tutti i suoi aspetti. Lo Spirito è presente in noi e nella chiesa, ma non è mai nostro possesso: lo Spirito appartiene alla sfera della realtà divina, a cui abbiamo accesso solo per grazia, per dono di Dio. Con la sua presenza in noi, lo Spirito risveglia in noi la pienezza della vita umana e la piena dignità umana. Gloria Dei vivens homo. (La gloria di Dio è l'uomo vivente.)
Su questa – indubbiamente ampia – base si è mossa la teologia degli ultimi decenni. Ha cercato principalmente di analizzare la base biblica e chiarire i momenti storici controversi. Questo sforzo, tuttavia, si è concluso – come osservò nel 1983 J. Moltmann nella sua recensione dell'opera in tre volumi di Congar – con una limitazione a una concezione tradizionale, senza riuscire a proporre un nuovo paradigma di comprensione dello Spirito.6 Su questo tenteranno soprattutto due autori – Taylor e Pannenberg – che cercheranno di rivalutare radicalmente la pneumatologia. Il primo di loro7 si ispira al filosofo M. Buber e al biologo australiano L. C. Bircher e ipotizza una tale relazione tra le persone e l'evoluzione, dove l'azione dello Spirito si connette strettamente alla collaborazione umana; così si disegna, secondo lui, un percorso in cui la missione della chiesa “diventa una lotta contro molti aspetti della società tecnologicizzata, che si oppongono alla sensibilità dell'uomo e alla piena realizzazione della sua persona.”8 Il secondo9 critica ogni concezione del mondo come un tutto chiuso in se stesso e chiarisce, attraverso il fenomeno del “campo di forza”, un concetto scientifico che consente di ammettere che nel mondo materiale esercita un'influenza dall'esterno; si ispira a P. Tillich e a Teilhard de Chardin e presenta lo Spirito come un campo di forza celeste, in cui è possibile eccitarsi oltre se stessi: il mondo si apre a Dio.
Il risultato è una varietà di concezioni teologiche dello Spirito.10 Da un lato, il primo gruppo di autori – guidato da J. Moltmann11 – cerca di spiegare la teologia dello Spirito Santo in relazione al concetto di vita: (secondo loro) il modo in cui lo Spirito, in conformità alla sua personalità, si è assunto il mondo intero è la vitalizzazione della vita. Esso ha infatti versato sulla vita, e questo dal suo profondo, la potenza liberatrice e redentrice delle Pasque di Gesù. Balthasar si interroga sulle premesse culturali e teologiche [della concezione] della vita, poiché teme che il tenere fermo alla autotrascendenza della vita di Pannenberg o alla trascendenza imanente dello Spirito di Moltmann non potrà superare l’orizzonte veterotestamentario della dimensione storica e cosmologica dello Spirito; perciò offre una visione cristologica più marcata, fondata sulla relazione tra lo Spirito e la Parola, che si è fatta carne. Per Balthasar12 lo Spirito è lo spirito della verità e il suo compito è di rivelare progressivamente quella verità che è Cristo, in tutte le sue dimensioni, da quelle trinitarie a quelle ecclesiali e cosmiche. Sia la chiesa che il mondo sono qui concepiti alla luce di quell’azione spirituale, che “vi guiderà in tutta la verità” (Gv 16,13), che “vi annuncerà ciò che riceverà da me” (Gv 16,15). Qui si apre l'infinito, che consente al nostro autore di parlare di pneuma spermatikós, ma solo in forma di tutto nel frammento: in ogni evento limitato e parziale del mondo e della storia deve splendere la pienezza escatologica. M. Welker13 però segue un percorso di terza concezione, che chiama “teologia realista”:14 con questo termine intende una teologia che rispetta tutte le diverse tradizioni bibliche, che riflette criticamente sul passato, affinché emergano realtà di Dio, e sempre più luminosamente e sempre più capaci di andare incontro ai bisogni dell'umanità.
Infine, è bene ricordare, seppur per sommi capi, l'insegnamento del magistero della Chiesa.15 L'enciclica Dominum et vivificantem del 1986 presenta, in particolare nella terza parte intitolata Lo Spirito che dà vita, una serie di espressioni dell'azione dello Spirito; gli articoli 55-64 sono un'analisi della novità della sua azione, compiuta nella trama di fatti soprannaturali e conoscenze culturali e antropologiche. La lotta tra Spirito e carne diventa una chiave culturale drammatica per comprendere lo scontro tra la civiltà della morte e la storia della vita, essendo lo Spirito, che viene in aiuto alla nostra debolezza, il principio di una nuova autoimmagine dell'uomo e della sua nuova direzione. Lo Spirito anima la vita della chiesa e la storia di tutta l'umanità, lo Spirito sostiene l'uomo nel suo cammino terreno e lo aiuta a giungere nel suo porto finale: “Dio è tutto in tutti” (1 Cor 15,28).
(La rivista del clero italiano, Milano, anno LXXVIII, n. 10 – ottobre 1997, pp. 650–654.
Tradotto da Zdena Kolářová, integrato da Kateřina Lachmanová.)
