Nouvelle approche de la spiritualité carmélitaine : statuts de l'Ordre des Carmes de 1995 (3e partie)

Christopher O’Donnell, O.Carm.

Dans ce qui a été dit jusqu'à présent, nous avons vu notre vocation carmelitaine dans son expression générale. De la vocation générale à vivre en obéissance à Jésus-Christ, destinée à tous les chrétiens, nous sommes appelés, par le biais des vœux, à suivre nos modèles – Marie et Élie – avec un style de vie défini comme une communauté fraternelle contemplative au milieu des gens.

Nous allons maintenant nous concentrer sur les valeurs qui soutiennent notre charisme et qui l'expriment, et nous examinerons les critères qui guident nos décisions dans ce mode de vie. Bien qu'il y ait un certain chevauchement, il est préférable de les différencier en quatre valeurs : désert, prière, partage et mission, puis en quatre critères : discernement, Écriture, pauvreté et valeurs humaines. Bien que d'autres puissent les classer différemment, ajouter ou enlever quelque chose, ces huit éléments sur lesquels nous allons porter notre regard comme valeurs et critères sont importants pour notre identité. En abordant l'identité, nous ne devrions pas chercher ce qui est exclusivement carmelitain ; tout comme nous ne chercherions pas de différences physiques entre un Écossais et un Américain : l'un aurait un doigt en plus ou des ongles aux oreilles. Il s'agit d'une seule nature humaine qui varie entre les nations. Et il s'agit d'un seul mystère du Christ, qui se reflète différemment dans chaque famille religieuse. Quelqu'un pourrait avancer que c'est justement entre ce que nous appelons valeurs et critères que nous trouverons des choses anciennes et nouvelles, ce qui nous permet de dire que dans les Statuts, la spiritualité carmelitaine est exprimée de manière vivante et contemporaine.

Nos valeurs

Désert

Nous devons principalement, bien que non exclusivement, remercier l'école de Nimègues pour le développement de ce terme. Elle a dépassé le concept d'ascèse qui s'est développé dans les écrits de la théologie ascétique et mystique aux 17e et 18e siècles. Bien que la terminologie ne soit pas toujours cohérente, on peut généralement dire que l'ascèse concerne ce que nous faisons avec l'aide de la grâce, tandis que la mystique représente un développement ultérieur où l'initiative appartient principalement à Dieu. Il peut y avoir une certaine interconnexion qui découle du fait que la purification peut être à la fois ascétique et mystique, comme dans la nuit active et passive de saint Jean de la Croix.

Les Statuts omettent ce développement post-tridentin du terme ascèse et se tournent vers une tradition beaucoup plus ancienne, à savoir le terme : désert. Je rappelle que nous revenons ici à notre héritage primordial, créé sur la montagne du Carmel. Nous touchons également à une spiritualité qui appartient beaucoup plus à l'Est chrétien qu'à l'Ouest latin. Je suis fondamentalement d'accord avec l'orientation de la thèse de doctorat d'Elias O'Brien, qui essaie de montrer le contexte palestinien de notre Règle. Mais qu'il en soit ainsi, la spiritualité du désert apparaît dans les documents de l'ordre, et depuis 1971, l'étude de notre tradition élijahienne a également une grande importance pour le présent. Il convient de s'attarder sur l'endroit dans les Statuts où le désert est mentionné – juste après l'esquisse historique de notre origine, au début du traité sur le charisme (art. 15). L'importance de la valeur désert réside dans le fait qu'elle est considérée, dans un certain sens, comme le résumé et le pilier d'une nouvelle expression de notre charisme. L'expérience du désert est décrite principalement de manière christologique : il s'agit d'un abandon au Christ crucifié. Il s'agit d'un dépouillement de tout ce qui pourrait entraver l'amour parfait. Cette expérience du désert pourrait être résumée par deux expressions latines de notre tradition : puritas cordis (pureté du cœur) et vacare Deo (être vide pour Dieu ou à la disposition de Dieu). Ce processus de purification – même si ce mot n'est pas utilisé – apporte ensuite une nouvelle vision de la réalité, une approche pure et transformée du monde, que nous voyons maintenant à travers les yeux de Dieu. Parce que notre regard est guéri et purifié par la contemplation, l'expérience du désert nous permettra ensuite d'être véritablement dévoués à la communauté fraternelle et au service (art. 15).

Cette thématique du désert réapparaît à de nombreux endroits dans les Statuts. Elle se répète lors de la mention du « long et douloureux chemin » du mystique Élie (art. 26 en faisant allusion au parcours de quarante jours vers le Horeb dans 1 Rois 19). De la part d'Élie, nous apprenons à être « des gens du désert » (art. 26). La pensée de puritas cordis se trouve chez Marie, qui est appelée « Vierge très pure » (art. 27). C'est justement dans la perspective du désert que l'on peut le mieux comprendre l'article sur le retournement quotidien vers l'évangile (art. 40), ainsi que le suivi radical du Christ par les vœux évangéliques (art. 43–44) et en particulier l'intériorisation de ces promesses (art. 46, 53, 61). Et la pratique du silence et de la solitude, qui sont des prérequis nécessaires à la prière, est une autre vertu du désert (art. 67), tout comme l'expérience quotidienne du mystère pascal (art. 78) et l'expérience du mystère du Christ en compagnie de Marie (art. 86).

Le désert est un endroit où l'on ne voyage pas avec trop de bagages. Mais nous nous dépouillons pour être remplis. Dans la tradition orientale, l'ascèse (praxis) est un préparatif nécessaire à la contemplation (theoria).

Le concept de désert est directement opposé à notre culture actuelle. Notre monde valorise les gens pour ce qu'ils ont et ce qu'ils accomplissent. L'expérience du désert n'a finalement de sens que dans le contexte de l'amour – l'amour que le Seigneur a exprimé par son crucifiement et qui nous est donné. L'époque actuelle nécessitera encore de nombreuses réflexions avant que l'on puisse pleinement comprendre ces notions de désert.

Prière

Le concept du désert est étroitement lié au précieux don de la prière. Le chapitre six contient un exposé riche et accessible sur la prière dans notre vie. Il présente des caractéristiques que nous avons déjà remarquées dans ces Statuts : il est traditionnel, s'inspire de la profondeur de notre héritage et est en même temps suffisamment contemporain. L'enseignement des Statuts sur la prière peut être esquissé par plusieurs questions.

Qu'est-ce que la prière ?

À cette question, les Statuts donnent plusieurs réponses simultanées. La prière est avant tout un don, « le fruit de l'action de l'Esprit saint en nous et dans notre vie » (art. 64). La prière est « alimentée par la recherche constante de Dieu » (art. 66), qui est aussi la plus haute expression de la vie communautaire (art. 66). Les Statuts disent que la prière est « le centre de notre vie » (art. 64) ; elle est la célébration des mystères du Christ (art. 72, 78). Elle implique ou engendre l'exercice de la présence de Dieu, dont il est dit ici qu'il fait partie de la tradition carmelitaine et qu'« elle est de plus en plus difficile en ce moment » (art. 77). Dans trois magnifiques articles, la prière est décrite comme étant à la fois la base et l'expression de la vie contemplative (art. 78–80). Enfin, on nous dit que la prière est ecclésiale ; elle n'est pas seulement individuelle mais doit être réalisée avec les autres et pour les autres :

« Il (l'Esprit Saint) nous inspire des mots quand nous n'en avons pas ; il nous guide vers l'unité avec toute l'Église... Dans la prière Notre Père, Jésus nous a appris à prier d'une manière qui relie ciel et terre. Ainsi, dans notre spiritualité, nous unissons notre amour pour le monde à notre sens de la transcendance (art. 64). »

Quel est le lieu ou le rôle de la prière ?

La deuxième question porte sur la tâche ou le lieu de la prière. Ici, plusieurs idées se rejoignent. Les Statuts décrivent notre histoire et notre situation ainsi : « L'Ordre carmelitain a dès le début adopté la vie de prière et l'apostolat de la prière comme un bien » (art. 64). La prière est une partie fondamentale de la vie du Carmel et de sa mission. La mission de la prière inclut à la fois la prière pour les autres – c'est la dimension ecclésiale à laquelle nous venons de faire allusion – ainsi que l'apostolat de la prière entre eux, ce qui inclut le partage de notre prière. Les Statuts recommandent donc :

des centres de spiritualité, des maisons d'exercices et d'études pour les membres de l'ordre et pour les autres (art. 68),
la célébration de la liturgie des heures avec d'autres croyants (art. 74),
le partage de nos valeurs avec la famille carmélitaine (art. 28, 106, 109),
l'étude de nos auteurs spirituels (art. 83, 31e),
le soutien à la prière et à la recherche de Dieu (art. 95 ; cf. 98).

De plus, la prière a pour but de bâtir la communauté, notamment à travers l'eucharistie (art. 70). Nous sommes encouragés à faire « un effort particulier pour nous aider mutuellement à rechercher Dieu à travers la prière, qui est liée à la vie quotidienne » (art. 77). Nos communautés doivent être marquées par un esprit de prière (art. 31).

Enfin, la tâche de la prière est la suivante : « Une profonde sensibilité religieuse doit être propre à toute notre vie, par laquelle nous percevons ce qui se passe en nous et autour de nous à la lumière de Dieu. Toute notre vie doit être tellement contemplative que nous voyons tout ce qui se passe comme si c'était à travers les yeux de Dieu (art. 78). »

À ce stade, deux remarques supplémentaires. Ce qui est ici décrit comme contemplatif est perçu par la tradition médiévale comme l'usage de ces dons de l'Esprit saint, appelés sagesse et connaissance, comme une vision des choses d'une perspective divine et en relation avec lui.¹ Cette vision de foi signifie la capacité de « voir à travers », la transparence, Durchsichtigkeit, comme l'appelle Balthasar. Ce n'est donc pas principalement une compétence analytique que l'on pourrait acquérir, mais une ouverture et une vigilance, de sorte que l'Esprit saint puisse nous enseigner, ce qui signifie par d'autres de manière indirecte. Lorsque nous parlons ou agissons à partir de ce que nous contemplons ou voyons, il est approprié de parler de notre charisme prophétique. Et cela, encore une fois, n'est pas une compétence acquise ou apprise, mais un don.

Quels sont les principaux types de prière ?

Les Statuts présentent deux types de prière traditionnels : la prière liturgique (art. 69–76) et la prière personnelle (art. 77–84). Les deux se rejoignent dans l'article dense n° 69 : « En tant que religieux, nous sommes appelés, à l'image de l'Église primitive, à la prière liturgique commune lors de la célébration de l'eucharistie et de la liturgie des heures. La prière liturgique est la forme la plus élevée de rencontre avec Dieu dans la communauté et rend présent ce qui est célébré en elle. La prière personnelle est étroitement liée à la prière liturgique : elle en émane. »

Les articles sur l'eucharistie sont traditionnels, retournant à la règle (art. 70–71). Bien que les différentes provinces puissent différer dans leurs coutumes et que les différentes communautés aient des problèmes spécifiques, il est difficile d'éviter la conclusion que les Statuts, tout comme la règle, exigent que les frères se rassemblent chaque jour pour l'eucharistie (art. 70–71). Déjà dans l'article clé sur les moments de plus grande intensité et d'importance dans la vie de la communauté, il est affirmé avec force :
« Par conséquent, notre vie commune inclut des moments de plus grande intensité et d'importance : ... lors de la participation commune à l'eucharistie, par laquelle nous devenons un seul corps et qui est la source et le sommet de notre vie, et le sacrement de la fraternité » (art. 31a).

Cela est un domaine sensible pour certains de nos jeunes membres. Nous devons garder à l'esprit que notre règle était, à son époque, inhabituelle pour son insistance sur la messe quotidienne. La règle de saint Benoît contient onze chapitres (8–18) sur la liturgie des heures, mais mentionne presque silencieusement l'eucharistie. Et contrairement aux congrégations modernes, qui ont un sens profond du respect envers la présence permanente du Seigneur dans l'eucharistie et des expressions de piété correspondantes, le centre de la piété eucharistique dans notre tradition représente la messe. Mais nous ne pouvons pas supposer que ces valeurs fondamentales sont aujourd'hui évidentes d'elles-mêmes. Nous devons aider nos jeunes membres à saisir cette valeur centrale de notre vie par notre exemple, notre enseignement et la perfection de notre liturgie. Les Statuts exigent encore une brève remarque :
« En plus de la préparation soignée de notre liturgie, nous devons également croître dans l'amour pour la liturgie et le désir de sa réforme. Nous espérons qu'ainsi nous approfondirons notre participation contemplative au mystère célébré » (art. 71).

Une telle compréhension de l'amour pour la liturgie sera une orientation utile pour ceux qui ont considéré la liturgie de manière trop légaliste, l'ont vue comme un devoir, de sorte qu'elle était non seulement une œuvre de Dieu (opus Dei), mais aussi un fardeau de Dieu (onus Dei).

Les articles sur la liturgie des heures (art. 72–73) reprennent principalement le point de vue qui est propre au bréviaire nouvellement révisé, dont ils citent. Il est recommandé que nous célébrions la liturgie des heures avec les croyants (art. 74). Ici, le même problème peut surgir que dans le cas de l'eucharistie. La liturgie des heures n'est pas une valeur qui est évidente en elle-même ; pour que les gens la comprennent, ils doivent être guidés. Les magnifiques articles 72 et 73 peuvent être une excellente introduction à cette prière.

La célébration commune de la liturgie a de profondes racines dans notre psyché. Peu de membres de congrégations modernes trouvent du sens au fait que deux personnes se rencontrent plusieurs fois par jour pour prier ensemble.

Avant de passer à la prière personnelle, nous devrions notez deux articles sur le sacrement de réconciliation (art. 75–76). Leur importance découle de l'accent que mettent les Statuts sur la conversion et de la nécessité de la réconciliation dans la communauté et dans la société.

Beaucoup de discussions ont eu lieu autour de l'expression « prière personnelle » (art. 77–84). Les termes « méditation » ou « prière privée » ont été jugés comme trompeurs, ou chargés de connotations secondaires ou négatives. Ici, elle est discutée de manière traditionnelle et des éléments importants de notre tradition y sont exposés. Nous pouvons noter plusieurs points :

la prière doit être intégrée dans la vie quotidienne (art. 79),
elle doit conduire à l'authenticité (art. 81),
elle implique la recherche de Dieu (art. 77),
la communauté doit soutenir la vie de prière des individus (art. 77, cf. 33),
la prière est d'une grande aide pour développer une attitude contemplative envers le monde (art. 78–80),
la prière doit être nourrie par la lecture de la littérature spirituelle, en particulier celle des auteurs carmélites (art. 83),
on s'efforce d'atteindre l'idéal proclamé par le Seigneur de « prier sans cesse » (Lc 18,1 ; art. 84).

Quelle est la position des Statuts sur les nouvelles formes de prière et en particulier sur la Lectio divina ?

Les Statuts se réfèrent avec éloge à de nouvelles formes et en particulier à la Lectio divina. Cette méthode inclut la prière tant commune qu'individuelle.

Lectio divina a des racines dans la manière patristique de lire les Écritures, que nous rencontrons en Occident dans la tradition bénédictine et monastique. Vers l'an 1180, elle fut formulée par le moine italien Quidem II dans une lettre parfois appelée Échelle de prière² et apparaît dans tous les siècles au Moyen Âge. Elle est également décrite dans Le Nuage de l'ignorance du 14e siècle. La méthode a quelque peu reculé à l'époque de la réforme et n'est pas clairement discernable chez sainte Thérèse. Elle a appris à prier par l'introspection,³ où l'on entre dans son moi intérieur pour écouter, parler et contempler, qui sont trois des quatre éléments qui composent la Lectio. On dirait qu'avant la réforme, nous avions déjà largement perdu le contact avec notre vraie tradition, devenant des éclectiques et empruntant des éléments d'autres écoles, y compris ignatiennes. La Lectio est revenue en Europe dans les années 70 et 80 du 20e siècle, lorsqu'elle a émergé de la tradition bénédictine qui l'a préservée. Elle a commencé à apparaître dans les écrits carmélites depuis le milieu des années 80, bien que l'accent mis sur la parole de Dieu dans les communautés ait été visible dans les réunions depuis environ 1972.

Les déclarations des Statuts sur la Lectio sont vraiment très fortes :

l'écoute pieuse des Écritures est un trait important de la vie commune (art. 31c),
Lectio divina soutient la diversité des formes de prière (art. 66),
tous doivent y participer (art. 82, al. 1),
elle doit se faire régulièrement (art. 82, al. 2).

L'article 82 dit donc littéralement : « La source pure de la spiritualité chrétienne, recommandée par notre règle, est la lectio divina. Nous l'effectuons donc chaque jour, afin de goûter et d'apprécier vivifiquement et de parvenir à la connaissance inestimablement précieuse de Jésus-Christ. Ainsi, nous mettons en pratique le commandement de l'apôtre Paul, énoncé dans notre règle : « L'épée de l'esprit, qui est la parole de Dieu, habite abondamment dans vos bouches et dans vos cœurs, et tout ce que vous avez à faire, que cela se fasse selon la parole du Seigneur. »

Il est recommandé de réaliser régulièrement en communauté la lectio divina, afin de permettre aux frères de partager mutuellement leur expérience de Dieu et de pouvoir donner une réponse commune à la parole de Dieu et à ses appels.

Partage

La troisième valeur que les Statuts mettent en avant est le partage. Dans le passé, le partage était davantage une valeur ascétique, liée aux biens matériels ou à la générosité. Maintenant, il s'agit d'un concept riche et varié, appliqué de nombreuses manières. Ainsi :

lectio divina en tant que prière commune permet entre les frères un « partage mutuel de leur expérience de Dieu » et la possibilité de « donner une réponse commune à la parole de Dieu et à ses appels » (art. 82, al. 2),
d'un sens plus général, nous trouvons le partage dans l'article programmatique 31, inspiré par notre communauté italienne de frères à Pozzo di Gotto ; cet article montre les « moments de particulière intensité » de notre vie commune,
le partage dans nos communautés se fait à différents niveaux : humain, spirituel, intellectuel,
de plus, notre mission au milieu des gens est aussi vue comme un partage,
l'exemple le plus important de partage est le dialogue, qui est mentionné dans les Statuts environ douze fois.

Il semble que l'idée unificatrice derrière les diverses mentions de partage soit la fraternité. Mais nous devons admettre qu'il existe des problèmes sérieux dans différentes parties de l'ordre concernant le partage. Nos jeunes carmélites peuvent se sentir frustrés dans ce domaine et soulignent souvent le contraste entre l'idéal contenu dans nos documents et la manière dont nous vivons. Il est important d'en parler ouvertement, afin que les membres plus jeunes comprennent d'où provient la génération précédente.

Certaines personnes ont été élevées dans un milieu où le partage à un niveau personnel était étranger, sauf pour se plaindre de problèmes de santé et en discuter. De plus, des activités apostoliques comme la prédication et la célébration de la liturgie ont été perçues comme une affaire de professionnalisme individuel ; ce sont des domaines dans lesquels on ne « fouine pas » ; le service de l'autre n'était commenté par personne. Le partage au niveau des sentiments, des espoirs, des joies, des peines, ainsi que le partage du chemin spirituel de l'autre n'était pas une caractéristique générale de notre vie carmélitaine avant 1971. Ceux qui se sont impliqués dans certains mouvements de renouveau moderne, comme le mouvement Un monde meilleur, Marriage Encounter ou le renouveau charismatique, ont trouvé une atmosphère d'encouragement et de confiance, où le partage est devenu plus facile.

Aujourd'hui, les membres plus jeunes attendent et aspirent au partage. Et cela semble difficile et menaçant pour les plus âgés. Le partage n'est pas inné. Nous devons l'apprendre. Quand les gens commencent lentement à apprendre à se faire confiance mutuellement et à partager d'une manière appropriée, il faut beaucoup de patience. Nous pouvons nous attendre à ce que le partage soit longtemps plutôt superficiel. Mais la superficialité ne pose pas de problème. Tout partage, s'il est authentique, a de la valeur ; si nous lui laissons du temps et faisons preuve de patience, il pourra s'approfondir. Pour l'instant, le partage reste un domaine qui représente un grand défi. Néanmoins, c'est l'une des valeurs les plus importantes que nous devons continuer à développer.

Mission

Bien que la communauté et la fraternité soient prioritaires par rapport à la mission, la mission a pour nous une valeur très importante car elle façonne et détermine inéluctablement notre fraternité. Dans la dernière partie, nous examinerons à la fois les critères de fraternité et les critères de mission. En regardant nos premières histoires en Europe, nous voyons trois caractéristiques principales de notre service spirituel :

comme d'autres fratres, nous avons été connus comme des prédicateurs et des confesseurs,
nous avons guidé les gens dans la prière,
dès le 13e siècle, nous avons pris soin des croyants par la pastorale dans les paroisses.

En réalisant que le service le plus accepté aux femmes et aux religieux jusqu'à présent est le service dans le sacrement de réconciliation, nous voyons que l'ensemble du domaine de l'aide par le conseil et le leadership spirituel fait partie de notre mission traditionnelle.

Notre histoire médiévale, surtout aux 14e et 15e siècles, montre que ceux qui se consacraient plus profondément à la théologie se concentraient généralement sur les Écritures. À cette époque, nous avions peu de théologiens dogmatiques, pas d'experts en droit ecclésiastique et peu de véritables philosophes. « Sacra pagina » était le domaine préféré des carmélites dans leurs études.

En regardant dans les statuts, nous trouvons des encouragements pour tous les types de service. Notre droit n'exclut aucun service dans l'Église. Mais particulièrement, le service dans le domaine de la spiritualité est recommandé : « prendre soin de ceux qui manifestent un intérêt pour l'esprit, l'héritage spirituel et la vie du Carmel » (art. 93). Mais c'est là une question critique : comment allons-nous distinguer notre mission, à laquelle nous allons finalement nous consacrer.

À suivre dans le prochain numéro.
Traduit de l'anglais par Miluše Hosnedlová et Jája Vanišová.