Neue Erfassung der karmelitischen Spiritualität: Satzung des Karmeliterordens von 1995 (Teil 3)

Christopher O’Donnell, O.Carm.

In dem, was bisher gesagt wurde, haben wir unser karmelitisches Berufung in ihrer allgemeinen Äußerung betrachtet. Vom allgemeinen Ruf, in Gehorsam gegenüber Jesus Christus zu leben, der allen Christen gegeben ist, werden wir durch die Gelübde zur Nachfolge unserer Vorbilder – Maria und Elias – in einem Lebensstil gerufen, der als kontemplative brüderliche Gemeinschaft mitten unter den Menschen definiert ist.

Jetzt wollen wir uns auf die Werte konzentrieren, die für unser Charisma tragend sind und die es ausdrücken, und wir werden die Kriterien untersuchen, nach denen unser Entscheidungsprozess in dieser Lebensweise geleitet wird. Auch wenn es zu überlappungen kommen wird, ist es vorteilhaft, sie in vier Werte zu unterscheiden: Wüste, Gebet, Teilen und Sendung, und dann in vier Kriterien: Unterscheidung, Schrift, Armut und menschliche Werte. Obwohl andere Menschen sie möglicherweise anders anordnen, etwas hinzufügen oder weglassen würden, sind diese acht Elemente, die wir betrachten werden, als Werte und Kriterien wichtig für unsere Identität. Wenn wir uns mit der Identität befassen, sollten wir nicht danach suchen, was ausschließlich karmelitisch ist; ebenso wie wir keine physischen Unterschiede zwischen einem Schotten und einem Amerikaner suchen würden: dass einer einen Finger mehr oder Nägel an den Ohren hätte. Es geht um eine menschliche Natur, die sich bei den verschiedenen Völkern unterscheidet. Und es geht um ein Geheimnis Christi, das sich in jeder Ordensfamilie anders widerspiegelt. Jemand könnte vielleicht noch weiter gehen und sagen, dass gerade zwischen dem, was wir Werte und Kriterien nennen, sowohl alte als auch neue Dinge zu finden sind, sodass wir sagen können, dass in den Statuten die karmelitische Spiritualität lebendig und in zeitgenössischer Sprache ausgedrückt wird.

Unsere Werte

Wüste

Für die Entwicklung dieses Begriffs sind wir hauptsächlich, wenn auch nicht ausschließlich, der Schule von Nimwegen zu verdanken. Diese überwand den Begriff der Askese, der sich im 17. und 18. Jahrhundert in den Schriften der asketischen und mystischen Theologie entwickelt hat. Obwohl die Terminologie nicht immer konsequent ist, lässt sich allgemein sagen, dass sich Askese auf das bezieht, was wir mit der Gnade tun, während Mystik eine weitere Entwicklung darstellt, bei der die Initiative hauptsächlich Gott gehört. Es kann zu einer gewissen Überlappung kommen, die sich aus der Tatsache ergibt, dass Reinigung sowohl asketisch als auch mystisch sein kann, wie in der aktiven und passiven Nacht des hl. Johannes vom Kreuz.

Die Statuten ignorieren diese post-tridentinische Entwicklung des Begriffs Askese und wenden sich einer viel älteren Tradition zu, nämlich dem Begriff: Wüste. Ich erinnere daran, dass wir hier zu unserem ursprünglichen Erbe zurückkehren, das auf dem Berg Karmel geschaffen wurde. Und wir berühren damit eine Spiritualität, die viel mehr zum christlichen Osten als zum lateinischen Westen gehört. Im Grunde bin ich mit der grundlegenden Ausrichtung der Doktorarbeit von Elias O’Brien einverstanden, der versucht, den palästinensischen Hintergrund unserer Regel aufzuzeigen. Aber wie dem auch sei, die Spiritualität der Wüste tritt in den Dokumenten des Ordens auf, und seit 1971 haben Studien zu unserer eliasischen Tradition auch eine große Bedeutung für die Gegenwart. Es verdient Beachtung, an welcher Stelle in den Statuten von der Wüste gesprochen wird – gleich nach der historischen Skizze unseres Ursprungs, zu Beginn der Abhandlung über das Charisma (Art. 15). Die Bedeutung des Werten Wüste liegt darin, dass sie in gewissem Sinne als Summe und Pfeiler eines neuen Ausdrucks unseres Charismas betrachtet wird. Die Erfahrung der Wüste wird vor allem christologisch beschrieben: es geht um die Hingabe an den gekreuzigten Christus. Es geht um die Entledigung von allem, was die vollkommene Liebe behindern könnte. Diese Erfahrung der Wüste könnte durch zwei lateinische Ausdrücke aus unserer Tradition zusammengefasst werden: puritas cordis (Reinheit des Herzens) und vacare Deo (leer sein für Gott oder für Gott zur Verfügung sein). Dieser Prozess der Reinigung – auch wenn dieses Wort nicht verwendet wird – bringt dann einen neuen Blick auf die Wirklichkeit, einen reinen und verwandten Zugang zur Welt, den wir jetzt mit den Augen Gottes sehen. Da unser Blick durch die Kontemplation geheilt und gereinigt wird, ermöglicht uns die Erfahrung der Wüste dann, wirklich der brüderlichen Gemeinschaft und dem Dienst hingewendet zu sein (Art. 15).

Dieses Thema der Wüste taucht dann an vielen Stellen in den Statuten wieder auf. Es wird bei der Erwähnung des „langen und leidvollen Weges“ des Mystikers Elias wiederholt (Art. 26 mit Anspielung auf die vierzig Tage dauernde Reise nach Choreb in 1 Könige 19). Von Elias lernen wir, „Menschen der Wüste“ zu sein (Art. 26). Den Gedanken der puritas cordis finden wir bei Maria, die als „die reinste Jungfrau“ bezeichnet wird (Art. 27). Gerade aus der Perspektive der Wüste ist es vielleicht am besten, den Artikel über die tägliche Hinwendung zum Evangelium (Art. 40) sowie die radikale Nachfolge Christi durch die evangelischen Räte (Art. 43–44) und insbesondere die Verinnerlichung dieser Räte (Art. 46, 53, 61) zu betrachten. Und die Pflege von Stille und Einsamkeit, die notwendige Voraussetzungen für das Gebet sind, ist eine weitere Tugend der Wüste (Art. 67), ebenso wie das tägliche Erleben des österlichen Geheimnisses (Art. 78) und das Erleben des Geheimnisses Christi zusammen mit Maria (Art. 86).

Die Wüste ist ein Ort, an dem der Mensch nicht mit zu viel Gepäck reist. Aber wir entledigen uns, um erfüllt zu werden. In der Tradition des Ostens ist Askese (praxis) eine notwendige Vorbereitung für die Kontemplation (theoria).

Der Begriff Wüste steht direkt im Widerspruch zu unserer gegenwärtigen Kultur. Unsere Welt schätzt Menschen aufgrund dessen, was sie haben und was sie erreicht haben. Die Erfahrung der Wüste ergibt letztlich nur im Kontext der Liebe Sinn – der Liebe, die der Herr durch sein Kreuzigung ausgedrückt hat und die er uns gibt. Die heutige Zeit wird noch viele Überlegungen benötigen, bevor sie diesen Gedanken über die Wüste vollständig versteht.

Gebet

Eng verbunden mit dem Begriff der Wüste ist das anregende Geschenk des Gebets. Kapitel sechs enthält eine reichhaltige und zugängliche Darstellung über das Gebet in unserem Leben. Es zeigt die Merkmale auf, die wir in diesen Statuten bereits bemerkt haben: es ist traditionell, schöpft aus der Tiefe unseres Erbes und ist zugleich zeitgemäß. Die Lehre der Statuten über das Gebet können wir mit einigen Fragen umreißen.

Was ist das Gebet?

Auf diese Frage geben die Statuten mehrere parallele Antworten. Gebet ist in erster Linie ein Geschenk, „die Frucht des Wirkens des Heiligen Geistes in uns und in unserem Leben“ (Art. 64). Gebet wird „genährt durch das ständige Suchen nach Gott“ (Art. 66), das auch den höchsten Ausdruck des Lebens der Gemeinschaft darstellt (Art. 66). Die Statuten sagen, dass Gebet „das Zentrum unseres Lebens“ ist (Art. 64); es ist das Feiern der Geheimnisse Christi (Art. 72, 78). Es umfasst oder bringt das Üben der Anwesenheit Gottes mit sich, über das hier gesagt wird, dass es Teil der karmelitischen Tradition ist und dass „es heute immer schwieriger wird“ (Art. 77). In drei wunderbaren Artikeln wird das Gebet als Grundpfeiler und Ausdruck des kontemplativen Lebens beschrieben (Art. 78–80). Und schließlich sagen sie uns, dass das Gebet eklesial ist; es ist nicht nur individuell, sondern muss gemeinsam mit anderen und für andere vollzogen werden:

„Er (der Heilige Geist) gibt uns die Worte ein, wenn uns diese fehlen; er führt uns zur Einheit mit der ganzen Kirche… In dem Gebet Vater unser hat uns Jesus gelehrt zu beten, auf eine Weise, die Himmel und Erde verbindet. So vereinen wir in unserer Spiritualität unsere Liebe zur Welt mit unserem Sinn für Transzendenz (Art. 64).“

Was ist der Platz oder die Rolle des Gebets?

Die zweite Frage fragt nach der Aufgabe oder dem Platz des Gebets. Hier verbinden sich mehrere Gedanken. Die Statuten beschreiben unsere Geschichte und Situation folgendermaßen: „Der karmelitische Orden hat von Anfang an das Leben des Gebets und den Apostolat des Gebets als seine angenommen“ (Art. 64). Gebet ist ein grundlegender Bestandteil des Lebens des Karmels und seiner Sendung. Die Sendung des Gebets ist sowohl das Gebet für andere – das ist die eklesiale Dimension, auf die wir gerade hingewiesen haben – als auch der Apostolat des Gebets zwischen ihnen, was die Teilung unseres Gebets umfasst. Die Statuten empfehlen daher:

zentrische Spiritualität, Exerzitien- und Studienhäuser für Mitglieder des Ordens sowie für andere (Art. 68),
Feier der Stundengebete mit anderen Gläubigen (Art. 74),
Teilung unserer Werte mit der karmelitischen Familie (Art. 28, 106, 109),
Studium unserer geistlichen Autoren (Art. 83, 31e),
Unterstützung des Gebets und der Suche nach Gott (Art. 95; vgl. 98).

Darüber hinaus hat das Gebet die Aufgabe, Gemeinschaft aufzubauen, besonders durch die Eucharistie (Art. 70). Wir werden ermutigt, „besonderen Einsatz zu zeigen, um einander zu helfen, Gott durch das Gebet zu suchen, das mit dem täglichen Leben verbunden ist“ (Art. 77). Unsere Gemeinschaften sollten durch den Geist des Gebets geprägt sein (Art. 31).

Und schließlich ist die Aufgabe des Gebets diese: „Unserem ganzen Leben muss ein tiefes religiöses Bewusstsein eigen sein, durch das wir alles, was in uns und um uns geschieht, im Lichte Gottes wahrnehmen. Unser ganzes Leben muss so tief kontemplativ sein, dass wir alles Geschehen wie durch die Augen Gottes sehen (Art. 78).“

Zu diesem Punkt noch zwei Bemerkungen. Was hier als kontemplative Schau beschrieben wird, wird von der mittelalterlichen Tradition als Nutzung jener Geschenke des Heiligen Geistes betrachtet, die Weisheit und Erkenntnis genannt werden, als das Sehen der Dinge aus Gottes Perspektive und in Beziehung zu ihm.¹ Diese Schau des Glaubens bedeutet die Fähigkeit, „hindurch zu sehen“, Durchsichtigkeit, Durchsichtigkeit, wie Balthasar es nennt. Es geht hier also nicht in erster Linie um eine Fähigkeit zu analysieren, die man lernen kann, sondern um Offenheit und Wachsamkeit, sodass der Heilige Geist uns lehren kann, der uns natürlich auch indirekt lehren kann, das heißt durch andere. Wenn wir sprechen oder handeln, basierend auf dem, was wir kontemplieren oder sehen, ist es angemessen, von unserem prophetischen Charisma zu sprechen. Und auch das ist kein erworbener oder gelernter Skill, sondern ein Geschenk.

Was sind die Hauptarten des Gebets?

Die Statuten zeigen zwei traditionelle Arten des Gebets auf: das liturgische Gebet (Art. 69–76) und das persönliche (Art. 77–84). Beide verbinden sich miteinander in dem dichten Artikel Nr. 69: „Als Ordensleute sind wir nach dem Beispiel der Urkirche zu gemeinsamem liturgischen Gebet bei der Feier der Eucharistie und der Stundengebete berufen. Liturgisches Gebet ist in der Gemeinschaft die erhabenste Form der Begegnung mit Gott und macht das, was darin gefeiert wird, gegenwärtig. Das persönliche Gebet ist eng mit dem liturgischen Gebet verbunden: sie fließen ineinander.“

Die Artikel über die Eucharistie sind traditionell, sie gehen auf die Regel zurück (Art. 70–71). Obwohl verschiedene Provinzen in ihren Bräuchen variieren können und einzelne Gemeinschaften spezifische Probleme haben können, ist es schwer, zu dem Schluss zu kommen, dass die Statuten, genauso wie die Regel, verlangen, dass die Brüder jeden Tag zur Eucharistie versammelt werden (Art. 70–71). Schon im Schlüsselartikel über Momente größerer Außergewöhnlichkeit und Wichtigkeit im Leben der Gemeinschaft steht eine starke Behauptung:
„Darum umfasst unser gemeinsames Leben Momente größerer Intensität und Bedeutung: … bei der gemeinsamen Teilnahme an der Eucharistie, durch die wir zu einem Leib werden und die Quelle und der Höhepunkt unseres Lebens ist und die Sakrament der Brüderlichkeit darstellt“ (Art. 31a).

Dies ist für einige unserer jungen Mitglieder ein sensibler Bereich. Wir müssen uns bewusst sein, dass unsere Regel zu ihrer Zeit ungewöhnlich war für ihren Nachdruck auf der täglichen heiligen Messe. Die Benediktusregel enthält elf Kapitel (8–18) über das liturgische Stundengebet, aber schweigt fast über die Eucharistie. Und im Gegensatz zu modernen Kongregationen, die ein tiefes Gefühl für den Respekt vor der (dauerhaften) Gegenwart des Herrn in der Eucharistie und den entsprechenden Ausdruck der Frömmigkeit haben, stellt der Schwerpunkt der eucharistischen Frömmigkeit in unserer Tradition die heilige Messe dar. Aber wir können nicht davon ausgehen, dass diese grundlegenden Werte für die Menschen heute von selbstverständlich sind. Wir müssen unseren jüngeren Mitgliedern helfen, diesen zentralen Wert unseres Lebens durch unser Beispiel, Unterweisung und die Vollkommenheit unserer Liturgie zu erfassen. Die Statuten fordern noch mit einem kurzen Hinweis:
„Neben der sorgfältigen Vorbereitung unserer Liturgie müssen wir auch im Herzen für die Liturgie wachsen und den Wunsch nach ihrer Erneuerung. Wir hoffen, dass wir auf diese Weise unsere kontemplative Teilnahme am gefeierten Geheimnis vertiefen“ (Art. 71).

So verstandene Liebe zur Liturgie wird eine nützliche Orientierung für diejenigen sein, die die Liturgie zu eng rechtlich aufgefasst haben, sie als Pflicht empfanden, sodass sie nicht nur das Werk Gottes (opus Dei), sondern auch die Last Gottes (onus Dei) war.

Die Artikel über die Stundengebete (Art. 72–73) übernehmen im Wesentlichen den Blick, der dem neu überarbeiteten Brevier eigen ist, aus dem sie zitiert werden. Es wird empfohlen, das Stundengebet mit den Gläubigen zu feiern (Art. 74). Hier kann das gleiche Problem auftreten wie im Fall der Eucharistie. Das Stundengebet ist kein Wert, der von selbst verständlich ist; damit die Menschen es verstehen, müssen sie angeleitet werden. Die wunderbaren Artikel 72 und 73 können eine ausgezeichnete Einführung in dieses Gebet sein.

Die gemeinsame Feier der Liturgie hat tiefe Wurzeln in unserer Psychologie. Wenige Mitglieder moderner Kongregationen finden Sinn darin, dass sich zwei Personen mehrmals täglich zu einem gemeinsamen Gebet treffen.

Bevor wir zu dem persönlichen Gebet übergehen, sollten wir zwei Artikel über das Sakrament der Versöhnung (Art. 75–76) beachten. Ihre Bedeutung ergibt sich aus dem Nachdruck, den die gesamten Statuten auf die Umkehr legen, und dem Bedarf nach Versöhnung in der Gemeinschaft und in der Gesellschaft.

Es wurde viel über den Begriff „persönliches Gebet“ (Art. 77–84) diskutiert. Die Begriffe „meditation“ oder „private Gebet“ wurden als irreführend oder mit sekundären oder negativen Konnotationen belastet empfunden. Hier wird auf das Gebet in einer traditionellen Weise eingegangen und wichtige Elemente unserer Tradition werden aufgeführt. Wir können einige Punkte beachten:

Das Gebet sollte in das alltägliche Leben integriert werden (Art. 79),
Es sollte zu Aufrichtigkeit führen (Art. 81),
Es geht darum, Gott zu suchen (Art. 77),
Die Gemeinschaft sollte das Leben des Gebets der Einzelnen unterstützen (Art. 77, vgl. 33)
Das Gebet ist eine große Hilfe bei der Entwicklung einer kontemplativen Haltung der Welt gegenüber (Art. 78–80)
Das Gebet muss von der Lektüre geistlicher Literatur, besonders von karmelitischen Autoren, genährt werden (Art. 83)
Es strebt das von dem Herrn ausgesprochene Ideal „unablässig zu beten“ an (Lk 18,1; Art. 84)

Wie stehen die Statuten zu neuen Formen des Gebets und insbesondere zu Lectio divina?

Die Statuten erwähnen lobend neue Formen und insbesondere die Lectio divina. Diese Methode umfasst sowohl gemeinsames als auch individuelles Gebet.

Lectio divina hat ihre Wurzeln in der patristischen Art der Schriftlesung, die wir im Westen in der benediktinischen und mönchischen Tradition antreffen. Um 1180 wurde sie von dem italienischen Mönch Quidem II in einem Brief formuliert, der manchmal als Stufen des Gebets bezeichnet wird² und ist im Mittelalter in allen Epochen zu finden. Sie wird auch im Wolke des Unwissens aus dem 14. Jahrhundert beschrieben. Im Zeitraum der Reformation war sie etwas in den Hintergrund getreten und bei der hl. Teresa ist sie nicht eindeutig. Sie lernte die Gebetsweise der Stille,³ in die man in sein Inneres eintaucht, um zuzuhören, zu sprechen und zu schauen, was drei der vier Elemente sind, aus denen sich Lectio zusammensetzt. Es scheint, dass wir bereits vor der Reformation weitgehend den Kontakt zu unserer wahren Tradition verloren hatten, wurden zu Eklektikern und übernahmen Elemente aus anderen Schulen, einschließlich ignatianischer. Lectio kehrte in die europäische Szene in den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunderts zurück, als sie aus der benediktinischen Tradition hervorging, die sie bewahrt hatte. In den karmelitischen Schriften begann sie in der Mitte der 80er Jahre aufzutauchen, obwohl der Nachdruck auf das Wort Gottes in den Gemeinschaften bereits seit etwa 1972 bei Treffen zu spüren war.

Die Aussagen der Statuten über Lectio sind wirklich sehr stark:

Frömmiges Zuhören der Schrift ist ein wichtiger Aspekt des Gemeinschaftslebens (Art. 31c),
Lectio divina fördert die Vielfalt der Formen des Gebets (Art. 66),
Alle sollten daran teilnehmen (Art. 82, Abs. 1),
Es sollte regelmäßig stattfinden (Art. 82, Abs. 2).

Artikel 82 sagt wörtlich: „Die reine Quelle der christlichen Spiritualität, die von unserer Regel empfohlen wird, ist lectio divina. Deshalb praktizieren wir sie jeden Tag, damit wir sie schmackhaft und lebendig lieben und um zu einem unermesslich wertvollen Wissen über Jesus Christus zu gelangen. So setzen wir den von dem Apostel Paulus in unserer Regel enthaltenen Befehl in die Praxis um: „Das Schwert des Geistes, das das Wort Gottes ist, wohne reichlich in euren Mündern und Herzen, und alles, was ihr tut, möge geschehen gemäß dem Wort des Herrn.“

Es wird empfohlen, regelmäßig gemeinsames lectio divina in der Gemeinschaft durchzuführen, um den Brüdern zu ermöglichen, ihre Erfahrungen mit Gott gegenseitig zu teilen und um gemeinsam auf das Wort Gottes und seine Herausforderungen zu antworten.

Der dritte Wert, den die Statuten betonen, ist das Teilen. In der Vergangenheit war Teilen mehr oder weniger ein asketischer Wert, der mit materiellen Dingen oder Großzügigkeit verbunden war. Jetzt ist es ein reichhaltiger und vielfältiger Begriff, der auf viele Arten zur Anwendung kommt. So:

lectio divina als gemeinsames Gebet ermöglicht es den Brüdern, „gegenseitige Teilen ihrer Erfahrungen mit Gott“ und die Möglichkeit, „gemeinsam auf das Wort Gottes und seine Herausforderungen zu antworten“ (Art. 82, Abs. 2),
im allgemeineren Sinne finden wir das Teilen im programmatischen Artikel 31, inspiriert von unserer italienischen Gemeinschaft der Brüder in Pozzo di Gotto; dieser Artikel zeigt „Momente besonderer Intensität“ unseres Gemeinschaftslebens,
das Teilen findet in unseren Gemeinschaften auf verschiedenen Ebenen statt: menschlicher, spiritueller, intellektueller,
darüber hinaus wird unsere Sendung mitten unter den Menschen ebenfalls als Teilen angesehen,
das wichtigste Beispiel für Teilen ist der Dialog, der in den Statuten etwa an zwölf verschiedenen Stellen erwähnt wird.

Es scheint, dass der verbindende Gedanken hinter den verschiedenen Erwähnungen des Teilens die Brüderlichkeit ist. Aber wir müssen zugeben, dass es in verschiedenen Teilen des Ordens – was das Teilen betrifft – ernsthafte Probleme gibt. Unsere jungen Karmeliten können sich in diesem Bereich frustriert fühlen und werden oft auf den Gegensatz zwischen dem Ideal, das in unseren Dokumenten enthalten ist, und der Art und Weise, wie wir leben, hinweisen. Es ist wichtig, offen darüber zu sprechen, damit die jüngeren Mitglieder verstehen, wo die ältere Generation herkommt.

Einige Menschen wurden in einem Umfeld erzogen, für das Teilen auf persönlicher Ebene fremd war, außer um sich über gesundheitliche Probleme zu beschweren und darüber zu diskutieren. Darüber hinaus wurden apostolische Aktivitäten wie Predigt und Liturgiefest als Angelegenheit der Professionalität des Einzelnen empfunden; es waren Bereiche, in die man nicht „hineinfunken“ sollte; niemand kommentierte den Dienst eines anderen. Das Teilen der Gefühle, Hoffnungen, Freuden, Traurigkeiten sowie das Teilen des geistlichen Weges des anderen war vor 1971 kein allgemeines Merkmal unseres karmelitischen Lebens. Diejenigen, die sich in einige der modernen Erneuerungsbewegungen engagierten, zum Beispiel in die Bewegung Bessere Welt, Ehebegegnung oder in die charismatische Erneuerung, fanden eine Atmosphäre der Ermutigung und des Vertrauens, in der Teilen leichter wurde.

Heute erwarten jüngere Mitglieder das Teilen und sehnen sich danach. Und das erscheint den älteren als schwierig und bedrohlich. Teilen ist nicht angeboren. Wir müssen es lernen. Wenn Menschen langsam lernen, einander zu vertrauen und auf angemessene Weise zu teilen, bedarf es viel Geduld. Wir können erwarten, dass das Teilen lange Zeit eher oberflächlich bleibt. Aber Oberflächlichkeit ist nicht schlimm. Jedes Teilen, wenn es wahrhaftig ist, hat Wert; wenn wir ihm Zeit geben und geduldig sind, kann es sich vertiefen. Dennoch bleibt das Teilen ein Bereich, der eine große Herausforderung darstellt. Trotzdem ist es einer der wichtigsten Werte, den wir ständig entwickeln müssen.

Sendung

Obwohl Gemeinschaft und Brüderlichkeit uns im Vergleich zur Sendung Vorrang haben, hat die Sendung für uns einen sehr wichtigen Wert, da sie zwangsläufig unsere Brüderlichkeit prägt und bestimmt. Im letzten Teil werden wir sowohl die Kriterien der Brüderlichkeit als auch die Kriterien der Sendung untersuchen. Wenn wir auf unsere frühesten Geschichtsabschnitte in Europa zurückblicken, erkennen wir drei Hauptmerkmale unseres geistlichen Dienstes:

wie andere fratres waren wir bekannt als Prediger und Beichtväter,
wir führten die Menschen im Gebet,
schon im 13. Jahrhundert kümmerten wir uns um die Gläubigen und die pastorale Tätigkeit in den Pfarreien.

Wenn wir uns bewusst machen, dass die am meisten akzeptierte Dienstleistung für Frauen und Ordensleute bis heute der Dienst in der Versöhnung ist, sehen wir, dass das gesamte Gebiet der spirituellen Begleitung und Ratschläge zu unserem traditionellen Auftrag gehört.

Unsere mittelalterliche Geschichte, insbesondere im 14. und 15. Jahrhundert, zeigt, dass diejenigen, die sich intensiver mit Theologie beschäftigten, sich meistens auf die Schrift konzentrierten. In dieser Zeit hatten wir wenige dogmatische Theologen, keine Experten für Kirchenrecht und nur sehr wenige echte Philosophen. „Sacra pagina“ war das bevorzugte Studiengebiet der Karmeliten.

Wenn wir in die Statuten schauen, finden wir Ermutigung zu allen Arten von Dienst. Unser Recht schließt keinen Dienst in der Kirche aus. Aber besonders wird der Dienst im Bereich Spiritualität empfohlen: „die Sorge um diejenigen, die sich für den Geist, das geistliche Erbe und das Leben des Karmels interessieren“ (Art. 93). Aber das ist genau die kritische Frage: wie wir unser Mission differenzieren, der wir uns letztendlich zu widmen haben.

Fortsetzung im nächsten Heft.
Aus dem Englischen übersetzt von Miluše Hosnedlová und Jája Vanišová.