P. ThLic. Michael Špaček
Se esaminiamo i manuali della vita spirituale scritti nei secoli passati, ma anche in tempi recenti (ad esempio nel lavoro di R. Dacík Fonti della vita spirituale, Olomouc 1947), troveremo trattazioni sulle illuminazioni dello Spirito Santo e sui suoi doni, ma non sulla sua persona. Com'è possibile, quando lo Spirito Santo è la fonte di tutta la nostra vita spirituale? Questa domanda è stata affrontata da padre Tomáš Špidlík in relazione allo sviluppo storico della dottrina della grazia.
Egli osserva che nell'ambiente cristiano (nei primi scritti cristiani, come l'Ascensione di Isaia o il Pastore di Erma) esistevano antiche formule che parlavano di "angelo dello Spirito Santo". L'angelo arriva (così da dire dall'alto), si ferma davanti alla porta del cuore; porta un messaggio, manifesta potenza. In tale espressione, tuttavia, lo Spirito Santo è considerato solo come un fattore esterno, come qualcuno che viene da fuori, ed è nell'uomo decidere se accettare o rifiutare il suo comando.
Al contrario, l'apostolo Paolo elenca nel cristiano "spirito, anima e corpo" (1 Tess 5,23). E la parola "spirito" per Paolo non indica semplicemente una parte dell'interiorità umana, come nei filosofi antichi, ma è il luogo intimo di connessione dell'uomo con Dio.
In Origene, lo "spirito" è qualcosa di "più divino" dentro di noi, rispetto all'anima e al corpo. I padri della Chiesa, in accordo con la Scrittura, parlano del fatto che "in noi dimora lo Spirito Santo" – addirittura come se lo Spirito Santo fosse parte di noi stessi.
In Ireneo di Lione (Adversus Haereses V, 9, 1-2) leggiamo:
"L'uomo perfetto è composto di tre elementi, del corpo, dell'anima e dello Spirito; colui che porta la salvezza e ci dà forma è lo Spirito; ciò che è unito a lui e (che è) formato è il corpo; l'anima è tra loro come se fosse in mezzo, perché una volta si unisce allo Spirito e può elevarsi da esso, mentre in un'altra occasione si ritira nel corpo e cade nei desideri terreni. Molti uomini non hanno lo Spirito che porta salvezza e forma; questi sono quelli che Paolo chiama corpo e sangue... Ma tutti coloro che temono il Signore, che credono nell'arrivo del suo Figlio e che per fede hanno dato nel cuore un'abitazione allo Spirito divino, meritano di essere chiamati spirituali, perché hanno lo Spirito del Padre, che purifica l'uomo e lo eleva alla vita divina."
Ireneo qui distingue già molto chiaramente tra lo Spirito, l'anima e il corpo nell'uomo. In questo cosiddetto approccio tricotomico, che troviamo anche in altri Padri orientali, lo Spirito Santo è una parte interiore della persona cristiana. San Basilio paragona la dimora e l'azione dello Spirito nell'anima purificata alla capacità di vedere, presente nell'occhio sano, o alla abilità artistica nascosta nella personalità dell'artista. Teofane il Recluse, che ha ben compreso l'insegnamento dei padri della Chiesa e degli autori spirituali, si esprime chiaramente: "Lo Spirito Santo è come l'anima della nostra anima." La preghiera e le altre pratiche di pietà sono quindi come il respiro dello Spirito Santo che dimora in noi.
Origene designa la nostra connessione con lo Spirito Santo come mescolanza, miscela (anakrasis). La miscela conserva gli elementi che la compongono, non li distrugge, cosicché in essa non cessano di essere se stessi. Gregorio Nazianzeno utilizza questo termine – anakrasis – per spiegare il collegamento tra anima e corpo nell'uomo, per chiarire il collegamento tra divinità e umanità in Cristo e anche il legame divino-umano tra lo Spirito Santo e l'uomo nell'essere del cristiano, come lo stiamo esaminando ora. Si può dire che i Padri greci e, in generale, i Padri orientali parlano dello Spirito Santo come del principio interiore della nostra santificazione. E la nostra connessione con lui è, secondo loro, personale – il che significa che in noi dimora lo Spirito Santo stesso, non solo un suo dono. I teologi scolastici latini si esprimono diversamente: parlano piuttosto solo della grazia, di un dono creato o di un'abitudine soprannaturale (habitus) in noi – come se temessero di parlare della dimora personale dello Spirito Santo nella nostra interiorità.
Se infatti lo Spirito Santo è presente in noi come persona, sorge un problema: come può allora la vita spirituale essere chiamata la nostra vita, se il suo principio è in realtà "qualcuno altro"? Gli scolastici, quindi, dicevano che la presenza dello Spirito Santo in noi, di cui parla la Scrittura, deve essere intesa solo "approssimativamente", in senso figurato. Se infatti lo Spirito Santo fosse nel cuore dell'uomo, saremmo tutti ugualmente santi, come è santo Dio in cielo. Mentre comprendiamo al contrario la grazia in noi solo come un "dono" dello Spirito Santo, ci sono tante differenze quante sono le possibili grazie.
Nella teologia scolastica medievale, quindi, hanno iniziato a distinguere tra la grazia non creata, che è Dio stesso: lo Spirito Santo che si china su di noi, la sua presenza o dimora in noi – e d'altra parte la grazia creata, che si intende come ciò che lo Spirito Santo opera nell'anima: l'impronta della sua immagine, il suo dono che rinnova l'anima e la rende capace di vivere cristianamente in relazione con lo Spirito, semplicemente il complesso dei doni che derivano dall'azione dello Spirito Santo in noi. In termini semplici: il concetto di grazia non creata significa la dimora dello Spirito Santo in noi, mentre la grazia creata sono gli effetti di questa dimora. Come unire le diverse intese orientali e occidentali dell'azione dello Spirito Santo? Una spiegazione semplice eppure bella è fornita dal teologo tedesco Scheeben: l'anima
è come la cera. Lo Spirito Santo (grazia non creata) è l'anello sigillante che imprime in essa la sua immagine (grazia creata). L'anello si allontana, ma l'immagine rimane. Così avviene nel mondo materiale. Nel mondo spirituale, tuttavia, presenza e azione sono indissolubilmente legate. Se lo Spirito Santo si allontanasse, non rimarrebbe nell'anima nemmeno la sua impronta, la grazia. Possiamo quindi dire entrambe le cose: siamo il tempio dello Spirito Santo e allo stesso tempo questo Spirito ci trasforma, ci adorna, ci arricchisce – con la sua grazia, con la sua luce.
Il mistero della dimora dello Spirito Santo nell'intimo dell'uomo è quindi un mistero di connessione, ma anche di distinzione. Ci sono momenti in cui sembra che lo spirito umano sia talmente unito allo Spirito Santo, che non possa essere distinto, subito dopo, però, essi sono separati da un'inesorabile voragine di debolezza e ignoranza. Secondo Pseudo-Macario, la grazia dello Spirito Santo nel cuore è simile a una fiamma tremolante di una lampada ad olio: emette molta luce, ma con un costante pericolo di estinguersi.
Con parole umane, il mistero della dimora e dell'azione dello Spirito Santo in noi non può essere espresso, quindi la teologia scolastica se ne è giustamente astenuta; in termini razionali non può davvero essere afferrato. Certamente si può dire che lo Spirito Santo è presente come persona che agisce. E l'effetto della sua azione è poi la trasformazione dell'uomo, la grazia santificante. E proprio così le indecisioni degli autori orientali tra dicotomia (l'uomo è anima e corpo) e tricotomia (già menzionata: spirito, anima, corpo) sono molto istruttive: lo Spirito Santo viene a noi "da fuori", eppure appartiene al nostro "io". È pertanto il nostro spirito e anche Spirito.
E da questo mistero scaturisce l'avventura personale della vita spirituale di ognuno di noi.
