P. ThLic. Michael Špaček
En consultant des manuels de vie spirituelle écrits dans les siècles passés, mais aussi récemment (par exemple, dans l'œuvre de R. Dáčík Les sources de la vie spirituelle, Olomouc 1947), nous trouvons des traités sur les illuminations par l'Esprit Saint et sur ses dons, mais pas sur sa personne. Comment cela se fait-il, alors que l'Esprit Saint est la source de toute notre vie spirituelle ? Cette question a été posée par le Père Tomáš Špidlík en lien avec l'évolution historique de l'enseignement sur la grâce.
Il indique que dans le milieu chrétien (dans les plus anciens écrits chrétiens, tels que l'Assomption d'Isaïe ou le Pasteur d'Hermès), on trouvait d'anciennes formules qui parlaient de « l'ange de l'Esprit Saint ». L'ange arrive (pour ainsi dire d'en haut), s'arrête devant la porte du cœur ; il apporte un message, il manifeste une force. Cependant, dans cette expression, l'Esprit Saint est considéré uniquement comme un agent externe, comme quelqu'un qui vient de l'extérieur, et c'est à l'homme d'accepter ou de rejeter son ordre.
En revanche, l'apôtre Paul énumère chez le chrétien « esprit, âme et corps » (1 Thess 5,23). Et le mot « esprit » pour Paul ne désigne pas simplement une partie de l'intérieur humain, comme chez les philosophes anciens, mais c'est le lieu intérieur de la connexion entre l'homme et Dieu.
Chez Origène, « esprit » est quelque chose de « plus divin » en nous que l'âme et le corps. Les Pères de l'Église, en accord avec les Écritures, parlent de ce que « l'Esprit Saint habite en nous » - jusqu'à dire que l'Esprit Saint serait une partie de nous-mêmes.
Chez Irénée de Lyon (Contre les hérésies V, 9, 1-2) nous lisons :
« L'homme parfait est composé de trois éléments, du corps, de l'âme et de l'Esprit ; celui qui nous apporte le salut et nous donne la forme, c'est l'Esprit ; ce qui est uni à lui et (ce qui est) formé, c'est le corps ; l'âme se trouve entre eux comme au milieu, car elle se joint un jour à l'Esprit et peut être élevée par lui, et un autre moment elle se retire vers le corps et tombe dans les désirs terrestres. Beaucoup de gens n'ont pas l'Esprit qui apporte le salut et la forme ; ce sont ceux que Paul appelle corps et sang... Mais tous ceux qui craignent le Seigneur, qui croient en la venue de son Fils et qui par la foi ont fourni en leurs cœurs un logement à l'Esprit de Dieu, ceux-là méritent que nous les appelions spirituels, car ils possèdent l'Esprit du Père qui purifie l'homme et l'élève à la vie divine. »
Irénée distingue très clairement en l'homme l'Esprit, l'âme et le corps. Dans cette conception dite trichotomique, que l'on retrouve aussi chez d'autres Pères orientaux, l'Esprit Saint est une partie intérieure de la personne chrétienne. Saint Basile compare l'habitation et l'action de l'Esprit dans l'âme purifiée à la capacité de voir, présente dans un œil sain, ou au talent artistique caché dans la personnalité de l'artiste. Théophane le Reclus, qui a très bien assimilé l'enseignement des Pères de l'Église et des auteurs spirituels, s'exprime clairement : « L'Esprit Saint est comme l'âme de notre âme. » La prière et les autres actions de piété sont alors comme la respiration de l'Esprit Saint, habitant en nous.
Origène désigne notre connexion avec l'Esprit Saint comme un mélange, une combinaison (anakrasis). Ce mélange préserve les éléments qui le composent, sans les détruire, de sorte que ceux-ci ne cessent pas d'être eux-mêmes. Grégoire de Nazianze utilise ce terme - anakrasis - pour expliquer la connexion de l'âme et du corps chez l'homme, pour éclaircir la connexion de la divinité et de l'humanité en Christ, et également pour le lien divino-humain entre l'Esprit Saint et l'homme dans l'être chrétien, dont nous nous occupons maintenant. On peut dire que les Pères grecs et, en général, les Pères orientaux parlent de l'Esprit Saint comme de l'agent intérieur de notre sanctification. Et notre connexion avec lui est, selon eux, personnelle – cela signifie que l'Esprit Saint habite en nous-même, et non seulement un de ses dons. Les théologiens scolastiques latins s'expriment différemment : ils préfèrent parler seulement de grâce, de don créé ou d'habitude surnaturelle (habitus) en nous – comme s'ils avaient peur de parler de l'habitation personnelle de l'Esprit Saint dans notre intérieur.
En effet, si l'Esprit Saint est présent en nous comme une personne, un problème surgit : comment la vie spirituelle peut-elle être appelée notre vie, si son principe est en fait « quelqu'un d'autre » ? Les scolastiques ont donc dit que la présence de l'Esprit Saint en nous, à laquelle les Écritures font allusion, doit être comprise seulement « approximativement », dans un sens figuré. Sinon, affirmaient-ils, si l'Esprit Saint lui-même était dans le cœur de l'homme, nous serions tous aussi saints que Dieu est saint dans le ciel. Tandis que si nous comprenons à l'inverse la grâce en nous seulement comme un « don » de l'Esprit Saint, il y a autant de différences qu'il y a de dons possibles.
Dans la théologie scolastique médiévale, on a donc commencé à distinguer entre la grâce incréée, qui est Dieu lui-même : l'Esprit Saint qui s'incline vers nous, sa présence ou son habitation en nous - et, d'autre part, la grâce créée, qui désigne ce que l'Esprit Saint agit dans l'âme : l'impression de son image, son don qui renouvelle l'âme et l'habilite à vivre chrétiennement en rapport avec l'Esprit, tout simplement un ensemble de dons découlant de l'action de l'Esprit Saint en nous. En simplifiant, on peut dire que le terme de grâce incréée signifie l'habitation de l'Esprit Saint en nous, tandis que la grâce créée est les effets de cette habitation. Comment relier les compréhensions différentes orientales et occidentales de l'action de l'Esprit Saint ? Une explication simple et pourtant belle est donnée par le théologien allemand Scheeben : l'âme
est comme de la cire. L'Esprit Saint (la grâce incréée) est une bague scellante qui y imprime son image (la grâce créée). La bague s'éloigne, mais l'image reste. Cela se passe ainsi dans le monde matériel. Dans le monde spirituel, cependant, la présence est inextricablement liée à l'action. Si l'Esprit Saint s'éloignait, il ne resterait même plus en l'âme son sceau, la grâce. Nous pouvons donc dire les deux : nous sommes le temple de l'Esprit Saint et en même temps cet Esprit nous transforme, nous embellit, nous donne des dons – par sa grâce, sa lumière.
Le mystère de l'habitation de l'Esprit Saint dans l'être humain est donc un mystère de connexion, mais aussi de distinction. Il y a des moments où il semble que l'esprit humain est tellement uni à l'Esprit Saint qu'ils ne peuvent être distingués, puis immédiatement après, une profondeur infranchissable de faiblesse et d'ignorance les sépare. Selon Pseudo-Macaire, la grâce de l'Esprit Saint dans le cœur ressemble à la flamme vacillante d'une lampe à huile : elle émet beaucoup de lumière, mais avec un danger constant d'extinction.
Avec des mots humains, le mystère de l'habitation et de l'action de l'Esprit Saint en nous ne peut être exprimé, c'est pourquoi la théologie scolastique s'en est justement détournée ; en termes rationnels, cela n'est pas véritablement saisissable. Cependant, nous pouvons certainement dire que l'Esprit Saint est présent comme une personne qui agit. Et l'effet de son action est alors la transformation de l'homme, la grâce sanctifiante. Et justement ainsi, l'hésitation des auteurs orientaux entre la dichotomie (l'homme est âme et corps) et la trichotomie (déjà mentionnée : esprit, âme, corps) est très instructive : l'Esprit Saint vient à nous « de l'extérieur », et pourtant fait partie de notre « moi ». Il est donc notre esprit et aussi l'Esprit.
Et de ce mystère découle l'aventure personnelle de la vie spirituelle de chacun d'entre nous.
