P. Reinhard Körner OCD
Když byl v klášteře Trojice v Zagorsku u Moskvy ruský pravoslavný mnich Andrej Rublev (narozen kolem 1360, zemřel kolem 1430) pověřen svým představeným, aby namaloval ikonu Trojjediného Boha, stál před těžkým úkolem. Jak měl představit obrazem to, co nelze lidskou představivostí obsáhnout: že Bůh je jeden ve třech osobách?
Ruský malíř a mnich sáhl po starém motivu ikon: „Pohostinství“, představujícím tři anděly, příp. Boží posly, kteří podle Gen 18 navštěvují Abraháma a pod duby v Mamre s ním a s jeho ženou Sárou usedají ke stolu a prožívají hostinu. Již o celé tisíciletí dříve (před Rublevem) vykládali Augustin a jiní teologové z řad otců církve toto vyprávění z abrahamovského cyklu jako Starým zákonem předjatý poukaz na Trojici. V dlouhém, namáhavém procesu reflexe se tehdy pokoušeli najít odpověď na otázku, jak může být víra v jednoho Boha uvedena v soulad se zkušeností prvních křesťanů, že k Bohu patří nejen ten, koho Ježíš nazývá „Abba – milý Otče,“ nýbrž také zmrtvýchvstalý Ježíš sám a právě tak „ruach“, Duch svatý. Gisbert Greshake, který před nedávnem v tlusté knize o 560 stranách vylíčil dějiny víry v Trojici od počátků až po současnost, v souhrnu o tomto úsilí píše: „Po dlouhotrvajícím kolísání, které se vyznačovalo rozmanitým, často protikladným, a proto tak nepřehlédnutelným zápasem u čistotu a jednotnost pojmů, nabyly mnohé teologické koncepce a teorie nakonec výsledku, přijatého celou církví v podobě formulace: Bůh je jeden ve svém bytí, trojí v osobách.“ Koncily v Nikaji (325) a v Konstantinopoli (381) shrnuly tento dodnes platný výsledek ve Vyznání víry (viz mešní řád).
Zmíněnému mnichu východní církve se podařilo všechny podstatné základní myšlenky této trinitární teologie vetkat do motivu „Pohostinství“ a mistrovsky je vyjádřit. Také mně je díky jeho ikoně „názornější“ a srozumitelnější, co chce říci řeč teologů.
Ikony chtějí být oknem, jímž může rozjímající prohlédnout na obrazem míněnou skutečnost. I sama věrouka církve, která je ikonou představována, nemůže a nechce být ničím jiným než ze slov a pojmů vytvořeným „oknem“ dovnitř do Božího tajemství. Tak je nauka o Trojici, jak píše Josef Ratzinger ve svém Úvodu do křesťanství, vždy pouze „ubohé koktání a nic víc“; je „gestem, které ukazuje na nepojmenovatelné; není to definice, která zařazuje nějakou věc do přihrádek lidského vědění,“ má „charakter náznakové mluvy, v níž se pojem stává pouhým pokusem a chápání pouhým vztáhnutím ruky po nepochopitelném.“1
Vděčný za tato „okna“ – jak to, které představuje ikona, tak ono okno do ní vpracované věrouky církve – chtěl bych se skrze obě dívat a chtěl bych se nyní pokusit vlastními slovy, slovy a přirovnáními z našeho života říci a ukázat, co za nimi dokážu vidět...
Bůh – to jsou tři. To je poselství, které tomu, kdo ikonu rozjímá, padne do oka ihned. Názorným obrazem říká to, co řeč teologů pojala základní poučkou o Trojici: „Jedna božská podstata ve třech osobách.“ Veliká božská moc, která „udržuje svět“, není nějaká „neosobní síla“ nebo nějaká pouhá „vše obsahující energie“, jak dnes věří mnoho lidí v našem kulturním okruhu, ani nějaké sice dobrotivé a milosrdné, ale v samotě jsoucí božstvo (jak v praxi má za to – i když „nevědomky“ – asi většina křesťanů). Za slůvkem „Bůh“ se skrývá společenství. Jméno „Bůh“ je jako příjmení, jako jméno označující rodinu nebo skupinu, k němuž patří tři jména vlastní. Bůh, to je společenství tří, z nichž každý může říci „já“, každý je vlastní, od jiných rozdílnou osobností – tak jako tři z nás lidí mají každý zcela vlastní identitu. To platí jak o „Otci“, o jeho „Synu“ Ježíši Kristu, tak i o „Duchu svatém“, který je tedy právě tak osoba a ne pouze „pouto lásky mezi Otcem a Synem“, což je sice zcela příhodné, ale také velmi matoucí slovo v mluvě našeho současného zvěstování.
Ovšem: když mluvíme o osobním Bohu, ano o třech osobách v Bohu, jde i tady o pojmem tvořené „okno“, které poukazuje na skutečnost mnohem větší než to, co známe jako osobu nebo osobnost v oblasti lidské. Ti tři v Bohu jsou „osoba“ přirozeně v daleko obsáhlejším a dokonalejším, pro nás nevystižitelném smyslu. Přesto žádné jiné slovo by nebylo vhodnější a přiměřenější k tomu, aby nás odkázalo do správného směru, jímž se má ubírat naše myšlení o Bohu a kde smíme tušit Jeho skutečnost. Může být Bůh, původce všeho, co je, menší a nepatrnější než to, co tvorstvo vyprodukovalo jako svou nejvyšší formu bytí? A copak může on – mohou tři v Bohu – být nepatrnější formou bytí než ten, který jako lidská osoba a osobnost nám Boha přiblížil a představil? Bůh, to jsou tři, kteří jsou přinejmenším to, co my nazýváme osoba...
Jak ale může být pravda, že 3 = 1? Jak mohou tři osoby být jedna božská podstata („una substantia“)? Johann Wolfgang Goethe vyhrotil tuto svízelnou myšlenku, kterou s ním i dnes sdílí mnoho lidí, takto: „Věřil jsem v Boha a v přírodu2 a ve vítězství toho, co je ušlechtilé, nad tím, co je špatné; ale to zbožným duším nestačilo, měl jsem také věřit, že tři jsou prý jedna a že jedna jsou tři; to však odporovalo smyslu mé duše pro pravdivost; také mi nepřipadalo, že by mi to byť v nejmenším k něčemu pomohlo.“ Zda by to básníkovi k něčemu skutečně nepomohlo, to nechme zatím stranou. V každém případě je pravda, že s „matematickou teologií“ tu dál nepokročíme. Vhodnější cestu nám znovu ukazuje ikona ruského mnicha a malíře: ne racionální důvtip, nýbrž vcítění nám dává najít směr, jímž se máme ubírat při hledání „řešení“.
První pohled na ikonu vnímá tři osoby; hlubší vidění, vciťující se do těch tří, mi dává poznat, že a jakým způsobem tu platí ono „rovná se jedna“: Andrej Rublev ty božské tři neumístil prostě vedle sebe; mezi nimi je vztah, je tu bezhlesá, pokojná, hluboká shoda, odehrává se rozhovor, jsou jedno v lásce...
Nic jiného nemají na mysli teologové – církevní otcové, když mluví o tom, že Bůh ve třech osobách je jedno. Tertulián (zemřel kolem roku 225) již v rané době teologické reflexe o Boží Trojici razil formulaci: „Tres unum sunt, non unus – tři jsou jedno, ne jeden“. Ta „jedna božská podstata“, o níž mluví trinitární nauka teologických myslitelů, má v Ježíšově zvěstování a příkladu života charakterové vlastnosti toho, kdo naprosto a zcela miluje. První list Janův to shrnul do věty: „Bůh je láska“ (1 Jan 4,8). Láska – to je obrat od já k ty, to znamená věnovat se jeden druhému, navzájem se vnímat a jeden z druhého se těšit, je to nejhlubší „bytí ve vztahu“, komunikace a „komunio“ (= být spolu jedno).
Od 7. století používají teologové k tomu, aby toto jedno bytí Boží v lásce učinili srozumitelnějším, řeckého slova perichorese. „Perichorese“ znamená tolik co „tančit jeden kolem druhého“ a „navzájem se pronikat“ - opět jde o okno tvořené pojmem, které nemá definovat, nýbrž podnítit ke vcítění se do uvažovaného dění v „srdcích“ těch božských tří: v Bohu se pokaždé dva tak hluboce a tak zcela věnují jeden druhému, že jeden kolem druhého milujíc „hravě krouží“ a „tančí“, ano „proniká“ jej a odtud z „nitra“, v tomto „srdci“ a s tímto „srdcem“ jej miluje... - tak, že jeden žije ve druhém, aniž by však sám se ztratil a „rozplynul se“ v druhém, ano: teprve v druhém poznává sám sebe. Ve vzácných chvílích, chvílích milosti, se ve vztahu dvou lidí – i když jen na okamžik – děje něco podobného; ty nejspíše dají tušit, co se v Boží „perichoretické“ lásce odehrává...
Richard od sv. Viktora (zemřel 1173), který kolem poloviny 12. století vytvořil snad nejoriginálnější a nejdůležitější dílo o Trojici za dobu mezi Augustinem (zemřel 430) a Tomášem Akvinským (zemřel 1274), vnesl do trinitární teologie pojem spolumilujícího-spolumilovaného třetího: „condilectus“. V Bohu – to chce vyjádřit – nezůstávají dva ve své vzájemné lásce sami; jsou jedno v tom, spolu se věnovat třetímu. K porozumění nám tu znovu může pomoci zkušenost lásky mezi námi lidmi. „Láska není pohlížet jeden na druhého, ale dívat se spolu jedním směrem,“ napsal kdysi Antoine de Saint-Exupéry. Sjednotit se a být navzájem jedno v lásce ke třetímu: ke stejné tužbě srdce, ke společnému životnímu úkolu, tím spíše ke společnému dítěti, k vzájemně milovanému příteli, ke „stejnému“ Bohu – to je dovršení lásky už mezi námi lidmi. Kdo s touto zkušeností nebo přece aspoň touhou v srdci dokáže „zaposlouchat se“ do tichého rozhovoru těch tří na ikoně Andreje Rubleva, může vytušit něco z dokonalé lásky troj-jediného Boha...
Kdo je na tomto vyobrazení Otec, kdo Syn, kdo Duch svatý? Výklady komentátorů se v této věci velmi rozcházejí, pokaždé s dobrým teologickým zdůvodněním.3 Nějaké „autentické“ vysvětlení nám pravoslavný mnich nezanechal a z jejich podoby nelze osoby identifikovat. O žádné nelze říci, že je mladší, o žádné, že je starší, jejich tváře jsou stejně mladé. V Bohu-Společenství není dřívějšího ani pozdějšího, ani žádné podřízenosti mladšího vůči starším. Když vyznání víry koncilů v Nikáji a Konstantinopoli říká o Ježíši, že „se zrodil z Otce“, a o Duchu svatém, že „z Otce i Syna vychází“, pak se tím nemyslí ani nějaká časová posloupnost, ani nějaká příčinná výpověď o „vzniku“ druhé a třetí božské osoby, ani nějaké pořadí mezi oněmi třemi. I zde se jedná o „uboze koktavá“ slova a obrazy, které nemají vyjádřit nic víc a nic míň, než že ti, které my nazýváme „Otec“, „Syn“ a „Duch svatý“, nejúžeji a nejhlouběji patří k sobě. Tito tři v Bohu prožívají ve stálé „mladistvé svěžesti“ a v „rovnoprávné“ sounáležitosti dokonalé dobrodružství nepopsatelné lásky...
Kněžiště našeho klášterního kostela v Birkenweder jsme my karmelitáni opatřili prostou kresbou znázornění Trojice podle ruského mnicha. Příležitostně se nás hosté ptají, jestli „tam ti tři“ mají být muži, nebo ženy. Ve skutečnosti to nelze, ani na originále, poznat. Andrej Rublev tím chtěl jistě říci nejen to, že o Bohu nelze smýšlet, jako by byl nějak mužský nebo ženský, nýbrž vždy pouze v souhrnu „charakterů“ obou pohlaví. Rublev chtěl asi také tomu, kdo s vcítěním rozjímá jeho ikonu, naznačit, že láska, která božskou Trojici sjednocuje, zahrnuje také veškerou něhu a vnitřní vášeň, jež pociťují vůči sobě muž a žena. To, co perichoreticky sjednocuje „Otce“, „Syna“ a „Ducha svatého“, je všechno jiné, než střízlivý pocit sounáležitosti v kuželkovém klubu...
Z „dubu v Mamre“, pod nímž tři Boží poslové usedli u Abraháma a Sáry ke stolu, se v obraze Trojice od Andreje Rubleva stal strom života – symbol pro to, že veškerý život a vše, co je, má svůj původ v tomto božském společenství lásky. Tito tři nezůstávají u svého jednoho bytí tří, nezůstávají „uzavřeni“ v sebe samé. Jsou tři navzájem jedno ve své něžně-vášnivé lásce a ve své tvůrčí fantazii a tvořivosti, svůj život předávají dál – ze sebe navenek do společného stvoření.
Uprostřed stolu stojí miska. Svou podobou ve tvaru kalicha upomíná rozjímajícího na tajemství eucharistie, slavnosti lásky Boha vůči jeho stvoření až k prolití krve, a také na mnohá společenství při hostině, která Ježíš vyhledával a prožíval s učedníky i s „celníky a hříšníky“ (Lk 15,1 a častěji). Z pokrmu, který předložili Abrahám a Sára Božím poslům, se stává nápoj a pokrm, které Bůh dává lidem, z pohostinství Abrahámova pohostinnost božských tří, kteří jsou sjednoceni v tom přivést „celý svět“ (Mt 28,19) ke svému stolu...
„Já a Otec jedno jsme,“ říká Ježíš v Janově evangeliu (Jan 10,30). Leonardo Boff k tomu vysvětluje: „Ježíš neříká: ‚Já a Otec jsme co do počtu jeden‘“ – potom by evangelista musel použít řeckého slůvka „heis“ –, „nýbrž: ‚Jsme spolu‘ (řecky: hen).“ Podobně vysvětluje Jürgen Moltmann: „Oni (tj. tři božské osoby) nejsou ‚jeden‘, nýbrž ‚jedno‘, t.j. sjednoceni, což je vyjádřeno plurálem ‚my‘ a ‚nám‘.“ Bůh je a zůstává jeden Bůh, protože Otec, Syn a Duch jsou jedno v lásce – jen tak vychází Goetheho početní úkol.
A co by z toho básník měl? Opravdu nic? Já jsem z toho v každém případě získal mnoho. Můj Bůh, v nějž věřím, k němuž se modlím a s nímž se pokouším žít svůj život, je teď společenstvím plným impulsivní živosti, plným přitažlivé dobrodružnosti... Od té doby, co neříkám jen „Ty, Bože,“ s pomyšlením tu na Otce, tu na Ježíše, příležitostně také na Ducha svatého, ale také jsem si zvykl modlit se – jako Alžběta z Dijonu, současnice sv. Terezie z Lisieux a karmelitka jako ona, – „Vy, moji tři,“ vstoupila do mého života šíře, nekonečná šíře, která bere dech...
(Převzato s laskavým svolením autora z časopisu Karmel-Impulse,
roč. 8, čís. III/1998, str. 16–21.
Přeložil P. Gorazd, O.Carm.)
