Historický úvod a obecná charakteristika Textu řehole
V rané historii řádu můžeme rozlišit tři období: období, kdy na hoře Karmel žila skupinka poustevníků, období, kdy tu tito muži žili již jako karmelitáni, a počáteční období života karmelitánů v Evropě. Každé z těchto tří období se vyznačuje zvláštní atmosférou, všechna jsou důležitá pro správné porozumění řeholi. Proto dříve než přistoupíme k rozboru řehole, pokládáme za užitečné podat nejprve stručnou charakteristiku každého z těchto období.
12. století bylo svědkem rozmachu poustevnického hnutí mezi laiky. Šlo o reakci na nevýrazný, často příliš bohatý způsob života tehdejšího duchovenstva. Klasické oficiálně potvrzené řehole, jako řehole sv. Basila, sv. Benedikta nebo sv. Augustina, neodpovídaly potřebám laických poustevníků. Tito neusilovali mít pevný právní statut ani se nechtěli vázat na konkrétní stálé místo (stabilitas). Vedli kající život (in sancta paenitentia), jehož začátkem bylo obrácení (conversio) - opuštění rodného domu a usazení se na osamělém místě (mutatio loci). Nezříkali se vždycky svého majetku. Někteří z nich slibovali dobrovolně poslušnost místnímu biskupovi nebo určenému knězi.
Početnou skupinu tvořili tzv. eremitae peregrini - putující poustevníci. Putování, k němuž se zavazovali slibem, mělo za cíl návštěvu posvátných míst (visitare loca sacra). Nejpopulárnějším poutním místem byla ve 12. století Svatá země. Peregrinatio hierosolymitana, pouť do Jeruzaléma, představovala asketický způsob života (propositum) a byla obzvláště doporučována laikům. Slib odebrat se do Svaté země (propositum sanctae peregrinationis, eundi ultra mare) byl slibem kanonickým a jen papež mohl dát od tohoto slibu dispenz. V mnoha případech znamenal tento slib závazek setrvat ve Svaté zemi do konce života (inde ad propria numquam reversurus).
Poustevníky shromážděné na hoře Karmel kolem blíže nám neznámé osoby, označené v řeholi písmenem B., můžeme pravděpodobně pokládat za skupinu laických poustevníků, kteří přišli ze západní Evropy na pouť do Svaté země a byli nejspíš zavázáni slibem zůstat zde natrvalo (viz níže poznámky 6 a 18 komentáře k řeholi). Nevíme přesně, jaký vztah měli k onomu B. Snad přišli do Svaté země pod jeho vedením. Možná, že B. už poustevníkem na hoře Karmel byl a přijal nově přišlé poustevníky pod svou odpovědnost. Ale je jisté, že ještě nebyli vůči němu vázáni řeholním slibem.(viz. pozn. 7)
Zpráva očitého svědka Jakuba de Vitry, biskupa v Akonu, může poskytnout jistou představu o okolnostech tamějšího života:
"Z různých stran světa, ze všech kmenů a jazyků a z každého národa pod nebem poutníci, naplnění Bohem, a zbožní lidé proudí, podníceni sladkou vůní svatých a úctyhodných míst, do Svaté země. (...) Svatí mužové se odřekli světa a vyvolili si
podle svých rozličných sklonů a přání, jakož i podle své náboženské horlivosti za obydlí místa, která vyhovovala jejich úmyslu a zbožnosti. (...) Někteří vedli podle příkladu svatého anachorety, proroka Eliáše, poustevnický život na hoře Karmel, zvláště v krajině ležící nad městem Porphyria, jež se dnes nazývá Haifa, v blízkosti pramene, zvaného pramen Eliášův, nedaleko kláštera svaté panny Markéty, kde v celách podobných skromným včelím úlům, připravovali jako včely Páně med duchovní sladkosti." (Historia Orientalis, k. 51.)
Na žádost poustevníků z hory Karmel jim Albert z Avogadra (viz pozn. 1 a 3) dal "pravidlo pro život" (latinsky vitae formula, což lze přeložit také "návod pro (jejich) život"; dále budeme používat označení: Pravidlo). Stalo se tak mezi r. 1206 a 1214. V tomto dokumentu potvrdil Albert jejich způsob života. Tím se poustevníci stali karmelitány. Co se změnilo tím, že Albertovo Pravidlo přijali?
Albert především chtěl, aby se výslovně zavázali ke svému dosavadnímu způsobu života. Jak sám tvrdí v úvodu svého dopisu poustevníkům: chci vám dát Pravidlo shodující se s vaším způsobem života (viz pozn. 19). Se zřetelem na atmosféru laického poustevnického hnutí můžeme onen jejich způsob života považovat za volbu záměrnou: nechtěli utvářet svůj život podle klasických a oficiálně schválených řeholí. Právě jako laické hnutí pohlíželi značně kriticky na způsob, jakým se podle těchto klasických řeholí žilo. Chtěli představovat novou formu následování Krista jako laici (viz pozn. 11 a 17). A to byl důvod, proč žádali Alberta o pravidlo pro život.
Tato volba měla své důsledky: řeholní život bez opory v podobě klasické řehole byl z kanonického hlediska méně zajištěný, poustevníci se museli obejít bez autority velkých řeholí i bez prestiže věhlasných otců. Bylo tím jasné, že nejsou vázáni na rozšířené mnišské hnutí, ale že jde o místní iniciativu (viz pozn. 18).
Toto rozhodnutí prvních karmelitánů musíme mít dobře na paměti. Albert jejich způsob života nejen potvrdil, ale také mu dal novou perspektivu, a to v dvojím ohledu.
Za prvé: Albert laické poustevnické hnutí velmi důrazně zařazuje do tradice klasické poustevnické spirituality z doby před sv. Benediktem. V Pravidle najdeme několikeré stopy této spirituality. Albert vidí poustevníkův život jako zkoušku a jako přímý střet se silami zla. Takto vykládá život v následování Ježíše (viz pozn. 14 a 16). V plném souladu s klasickou spiritualitou otců pouště chápe tento zápas jako boj Kristova vojína, který si osvojuje Kristův pokorný postoj (kap. 18 - 19) a jedná klidně, ale zároveň odhodlaně a vytrvale (kap. 20 - 21).
Podle této spirituality je důležité, aby měl každý svůj oddělený příbytek (kap. 6, pozn. 31), kde má přemítat ve dne v noci o Božím slově (kap. 10, pozn. 38 - 40).
Jiným důkazem toho, že Albert se vrací k původní spiritualitě otců pouště, je skutečnost, že mnoha klíčových slov používá v jejich prvotním obecně křesťanském smyslu: "věrnost" (oboedientia - viz pozn. 7, 23, 87), "zasvěcený" (religiosus - pozn. 13), "následování" (obsequium; toto slovo však používá také ve smyslu, jaký mělo ve středověké feudální společnosti - viz pozn. 14), "čistota srdce" (puritas cordis, pozn. 15), "sloužit" (deservire, pozn. 16), "způsob života" (propositum, pozn. 18, a conversatio, pozn. 88), "oddělené obydlí" (cella, pozn. 31), "přemítat" (meditari, pozn. 39) a "modlitba" (oratio, pozn. 40), "přehánění" (excessus, pozn. 52), "zahálčivost" (otiositas, pozn. 48), "mlčení" (silentium, pozn. 69 - 81), "pokorně" (humiliter, pozn. 48), "rozlišování" (discretio, pozn. 90).
Za druhé: Albert klade silný důraz na komunitní život. Pro laické poustevníky na hoře Karmel, kteří již byli komunitou nebo se jí chtěli stát, bylo nezbytné, aby Albert komunitnímu životu vymezil jasný a uspořádaný prostor. Do jisté míry to bylo v protikladu ke spiritualitě otců pouště. V ní zaujímala ústřední místo duchovní síla a zralost každého jednotlivce. Tento důraz na komunitu pak najdeme zvláště v 1. - 17. kapitole. Zde stanoví Albert nejdůležitější prvky řeholní komunity: demokratickou volbu převora (kap. 4), komunitní poradu o položení poustevny (kap. 5), a v ní zase cel podle vzájemné porady (kap. 6), poradu s převorem před změnou místa, tj. cely, (kap. 8; avšak srov. pozn. 36), společné jídlo (kap. 7), společnou modlitbu (kap. 14), společné porady o společném životě jako takovém a o prospěchu každého jednotlivce (kap. 15), společné vlastnictví a střídmý život (kap. 12 a 16 - 17).
Tyto komunitní aspekty životního programu již značně dýchají atmosférou mendikantského života, jak se s ním setkáme ve třetím období. Není na tom nic překvapivého, protože Albert byl jedním z předních poradců papeže Inocence III. v otázkách spojených s rozmachem mendikantského hnutí. Informoval např. papeže o humiliátech, jednom z prvních organizovaných proudů žebravého hnutí. Znal tedy způsob života vznikajících mendikantů z bezprostřední blízkosti. Pramenem jeho rozáhlé znalosti a zkušenosti byl výše zmíněný kontakt s hnutími kajícníků, poustevníků a poutníků, jimž i karmelitáni vděčili za svůj původ. Tento vliv tedy nalézáme již v tzv. prvotní řeholi, která je s tímto obdobím úzce spjata. ["Prvotní řeholí" je nazývána původní podoba textu Albertova Pravidla, kterou měl před tím, než byl za papeže Inocence IV. upraven]
Tato prvotní řehole (mezi 1206 a 1214) se dochovala ve sbírce starých textů sebraných Filipem Ribotem koncem 14. století, nazvané "Decem libri". Tyto texty byly vydány tiskem ve "Speculum ordinis" roku 1507. [Srov. také níže kapitolu IV tohoto Úvodu.]
V mnohém ohledu tato prvotní řehole ukazuje, že Albertův důraz na komunitní život je poplatný spiritualitě narůstajícího hnutí mendikantů:
Všechny tyto mendikantské prvky, které se vyskytují už v prvotní řeholi, vysvětlují, proč r. 1247 karmelitáni oficiálně přijali statut žebravého řádu.
Kolem r. 1238 se skupina karmelitánů rozhodla opustit horu Karmel a vrátit se do Evropy. Jednalo se o postupný proces zapříčiněný válečnými poměry. Důvodem, proč opustili Svatou zemi, bylo její dobytí Saracény. Tak se karmelitáni vrátili do Evropy, kterou kdysi opustili jako laické hnutí usilující o poustevnický život.
Ale doba se ještě nezklidnila. Hluboké strukturální změny, které se ve společenských a hospodářských vztazích začaly prosazovat ve 12. století, pokračovaly. Základním společenským a hospodářským činitelem bylo stěhování obyvatelstva z venkova do měst. Rozvíjela se městská kultura: domácí průmysl, městské školy, měšťanstvo usilující o svobodný obchod a o právo na soukromé vlastnictví, o politickou nezávislost na svévolné vládě feudálních pánů. Měšťanstvo se sdružovalo v cechy, korporace, řemeslnické cechy. Už odedávna se v městském společenství rozlišovaly tři třídy: patriciové (maiores), střední vrstva (mediocres) a řemeslníci (minores).
V kvasu těchto změn doprovázených a prolínajících se s výše zmíněným laickým poustevnickým hnutím, vzniklo mohutné hnutí mužů a žen (zejména v severní Itálii a v jižní Francii), které za podstatu následování apoštolů podle evangelia (vita evangelica) považovalo praktikování radikální chudoby a putovné kázání. Velkým zájmem je přitom provázela pracující vrstva (minores). Kritizovali způsob života vysokého duchovenstva a stabilních klášterů jako neevangelijní. Díky Dominiku Guzmanovi a Františku z Assisi (oba žili na začátku 13. století) se zrodil nový řeholní způsob života, který přímo odpověděl na potřeby doby. Hnutí usilující o chudobu, zrozené ve 12. století, přeměnili v hnací sílu společenství církve ve století třináctém. Inspirovali se přitom životem apoštolů s Ježíšem (vita apostolica).
Následování apoštolů bylo vždy podstatným prvkem mnišské tradice. Dlouho poté, co se křesťané přestali navzájem nazývat "bratry", mniši v tom pokračovali. A bylo to víc než fráze. Pro ně to znamenalo, že chtěli dále žít podle původního ideálu jeruzalémské obce. Eusebius, Jeroným a Kassián tuto mnišskou tradici potvrzují. Kassián dokonce tvrdí, že mezi mnichy a jeruzalémskou obcí je přímá návaznost (Collationes, XVIII,5-8). Všichni velcí zakladatelé řeholí, jako Augustin a Benedikt, navazují na vzor jeruzalémské prvotní církve. Dokonce i poustevník Antonín měl v podstatě na mysli návrat k této prvotní obci.
Vycházejíce ze změněných kulturních poměrů navazují nyní mendikanti nově a odlišně od stávajícího řeholního života na onu tradici, na následování prvotní jeruzalémské křesťanské obce, v níž měla ústřední význam bratrská jednota (Sk 2,42.44.46-47) a společné vlastnictví (Sk 2,44-45). Přidali ještě jeden podstatný rozměr: kázat evangelium, procházet různými místy a prokazovat lidem dobro, jak to dělali apoštolové. Tento výklad života v následování apoštolů je nový a originální. Mendikantské hnutí dalo vznik tomu smyslu slova "apoštol", v jakém my mu dnes rozumíme.
Toto putovné hlásání evangelia (Wanderpredigt) odpovídá zmíněným strukturálním změnám během 12. století. Pro mendikanty "život v následování apoštolů" znamenal žít a pracovat ve světě v duchu evangelia. Podstatným rysem bylo putovné hlásání evangelia slovem a skutkem, bez vlastnictví a bez pevného bydliště. Jejich prostý život byl jejich kázáním. Navzájem tvořili komunity, v nichž všichni byli bratry, nikdo nebyl "otcem" a vně komunity navazovali vztahy k nejnižším vrstvám narůstajícího městského obyvatelstva. Jejich bratrství se takto pnulo obojím směrem.
[V češtině má slovo "potulný" příliš negativní zabarvení. Neusazený způsob života byl po staletí tradičním společenským cítěním odsuzován, "potulka" bývala zakázána zákonem a trestána. Slovo "potulný" také příliš upoutává naši pozornost k tomu, že ony kazatelské cesty nesměřovaly k jasně stanovenému cíli, určenému místu. Tím svádí k jednostrannému pochopení
I když mendikanti neprocházeli krajem podle předem pevně stanovené trasy (mohlo tu být mnoho improvizace a možná i mnohdy chaosu), přece jejich cíl jim byl velmi jasný: přicházet do kontaktu s lidmi. Na místech a trase přitom nezáleželo. Osobně bych dal přednost označení putovné kázání, ale termín potulné kázání je již tak zažitý, že jej lze težko nahrazovat jiným - P. Gorazd, O.Carm.]
Karmelitáni, kteří se z hory Karmel vrátili do Evropy, se do tohoto mendikantského hnutí začlenili, ačkoli se to neobešlo bez tvrdého konfliktu mezi bratřími. Tuto změnu směru můžeme vidět v úpravách jejich Pravidla, jež byly provedeny roku 1247. Nacházíme tu stopy procesu transformace:
Vzájemné bratrství mendikantů vyjadřovalo slovem a skutkem ideál bratrství mezi všemi lidmi vůbec. "Žebrání" znamená v souhrnu život srozumitelný pro člověka ulice a poukazuje na evangelijní hodnoty. Bezprostřední spojitost mezi evangelijním způsobem života a apoštolátem (rozuměj: putovné žebrání) je pro žebravý způsob života přijatý karmelitány a stanovený v jejich Pravidle podstatná.
Přeměna v život mendikantský se neuskutečnila bez velkého konfliktu uvnitř společenství. Uvážíme-li, že karmelitáni předtím převzali za své mnoho prvků z prvotní spirituality poustevnické, nepřekvapí nás to. Měli bychom však pamatovat také na to, že jejich život byl v podstatných rysech mendikantský, jak jsme viděli prve: žili jako bratří, společenství bylo uspořádáno demokraticky a vnitřní organizace snadno dovolovala výklad v mendikantském duchu: mezinárodní společenství provincií, vytvořených z domů a sdružených v "ordo". Po přesídlení na Západ bylo úkolem a problémem karmelitánů žít důsledně podle jejich původní poustevnické spirituality v životním stylu mendikantů. To znamenalo rostoucí důraz na bratrství, které už uskutečňovali; a své poustevnické spiritualitě museli dát formu také v prostoru vznikající městské kultury a být s ní solidární. Příliš velký důraz na bratrství mohl ohrozit jednotlivého poustevníka a novost městské kultury mohla být nebezpečná pro poustevnickou spiritualitu. Což představovalo dostatečný důvod pro vnitřní konflikt.
Na tuto otázku se nedá odpovědět jednoznačnými slovy.
Nicméně se zřetelem na to, co už bylo řečeno, můžeme poukázat na několik bodů, které dávají představu o atmosféře, v níž toto Pravdilo svým vlivem působilo.
Úhrnem můžeme říci:
Konečně se dostáváme k textu "řehole". Pozorujeme tuto strukturu:
Struktura textu vykazuje několik důležitých prvků.
Za prvé: text je sestaven v podobě dopisu (bod 1 a 6). To znamená, že je součástí dialogu se soudobou autoritou. Byl napsán někým, kdo žil nablízku, kdo měl co dělat s poustevnickým i žebravým hnutím a kdo sám byl řeholníkem. Samotný životní program karmelitánů je zasazen do této základní skutečnosti dialogu: Albert se rozhodl a usiluje navázat na jejich dosavadní způsob života. Tento tón (tón dialogu) potvrzuje i ustavičný ohled na možnosti jednotlivce a na povahu okolností, kterým je text prostoupen.
Za druhé: obsahová stavba Pravidla jasně ukazuje vyváženost mezi strukturou (body 2 - 3) a spiritualitou (body 4 - 5).
Tato vyváženost je potvrzena téměř v každé části řehole, nikdy tu není řeč o pouhé struktuře či spiritualitě jako takové. Obojí se ustavičně navzájem prolíná.
Za třetí: stavba Pravidla jasně projevuje vyváženost mezi jednotlivcem a komunitou (bod 3). Tuto vyváženost lze dokonce považovat za typickou pro tyto poustevnické komunity. Na jedné straně chtějí dát formu své poustevnické spiritualitě, jež podle tradice poustevníků - otců pouště klade důraz na duchovní zralost a udatnost při střetávání s vnějšími silami zla. Na druhé straně chtějí dát formu svému komunitnímu životu: společné jídlo a modlitba, komunitní porady, vzájemná důvěra. Albertův životní program podržuje v rovnováze důraz na oba póly - jednotlivce i komunitu.
Následující stránky podávají srovnání původního znění řehole, jak ji pro poustevníky na Karmelu napsal mezi lety 1206 a 1214 sv. Albert Jeruzalémský, a jejího znění z r. 1247, kdy ji z pověření papeže Innocence IV. upravili dva dominikánští preláti, kardinál Hugo a St. Caro a Vilém, biskup z Tortosy.
Latinský text Innocence IV. je obsažen v bule Quae honorem conditoris (1247), která je uchovávána ve vatikánském archívu: Archivio Segreto Vaticano, Regestum Vaticanum 21nn, 465v-466r. Jeho kritické vydání uveřejnil M.H.Laurent O.P. v Ephemerides Carmeliticae 2 (1948), s. 5-16. Naše česko-latinské vydání předkládá text podle B. Edwardse OCD, uveřejněný v jeho knize The Rule of Saint Albert, Aylesford and Kensington 1973, s. 78-93.
Albertovo znění řehole není zachováno v žádném papežském dokumentu. Naším jediným pramenem je dílo Decem libri de institutione et peculiaribus gestis religiosorum carmelitarum (Deset knih o založení a činech karmelitánských řeholníků), které se všeobecně připisuje katalánskému provinciálovi, karmelitánu Felipe Ribotovi, a pochází zřejmě ze 70. let 14. století. Má čtyři části:
Text Albertovy řehole se nachází ve třetí kapitole Cyrilova Listu. Přestože autorem - kompilátorem Deseti knih je s největší pravděpodobností Felipe Ribot, považuje B. Edwards text za spolehlivý. Vychází ze skutečnosti, že tam, kde to lze ověřit z nezávislých pramenů, podává Ribot papežské dokumenty věrně. Podle Edwardse měl zjevně přístup k plnému znění buly Ut vivendi normám, jíž papež Honorius III. uložil r. 1226 kar-melským poustevníkům žít podle Albertových pravidel, aby dosáhli odpuštění hříchů. Jak bylo tehdy obvyklé, mělo by plné znění buly obsahovat také text, který byl schvalován (bula Quae honorem conditoris také obsahuje celý text schvalované řehole). Tento text tedy Ribot zřejmě reprodukuje ve svém díle (srov. B. Edwards, cit. dílo, s. 75-76).
Spolehlivý rukopis Listu Cyrilova ze 14. století, z něhož Edwards čerpá, je uložen v Paříži v Bibliotheque de l'Arsenal, Mss 779, 57v-59r.
Český překlad, jak bude uveden níže, se místy odchyluje od textu rozšířeného v našich komunitách (který potom také my použijeme v kapitole Komentář). Odlišnosti na některých místech vycházejí ze snahy odstranit chyby předchozího překladu a umožnit lepší pochopení originálu, jinde jsou dány účelem předkládaného textu, který má sloužit spíše ke studiu a k osobní modlitbě než k předčítání. Snaží se proto o co největší věrnost latinské předloze, zároveň však nejde o překlad doslovný.
V návaznosti na 750. výročí definitivního potvrzení karmelitánské řehole, slavené v roce 1997, a v souvislosti se zintenziv-něním studia řehole a se vzájemným sblížením řádu karmelitá-nů a řádu bosých karmelitánů stanovili 30.1.1999 generální představení obou řádů spolu se svými poradními orgány nový způsob členění textu řehole a označování jednotlivých kapitol.
Proto se v celém textu této studie již užívá nového číslování. Dřívější číslování, jaké bylo používáno doposud, najdete na okraji následujícího srovnání Albertovy a Innocencovy redakce textu řehole a jeho studijního překladu.
| 1. Albert, z milosti Boží povolaný za patriarchu církve jeruzalémské, milovaným synům v Kristu B. a ostatním poustevníkům, kteří pod jeho vedením přebývají u pramene na hoře Karmel: pozdrav v Pánu a požehnání Ducha svatého. |
I. Albertus, Dei gratia Hierosolymitanae Ecclesiae vocatus Patriarcha, dilectis in Christo filiis B. et ceteris eremitis, qui sub eius obedientia iuxta fontem in monte Carmeli morantur: in Domino salutem et Sancti Spiritus benedictionem. | ||||||||
| 2. Mnohokrát a mnoha způsoby (Žid 1,1) stanovili svatí otcové, jak má ten, kdo bude v kterémkoli životním stavu nebo si zvolí jakýkoli způsob života odevzdaného Bohu, žít v poslušnosti vůči Ježíši Kristu (2 Kor 10,5) a věrně mu sloužit s čistým srdcem a dobrým svědomím (1 Tim 1,5). |
II. Multifarie multisque modis (Heb 1,1) sancti patres instituerunt, qualiter quisque, qui in quocumque ordine fuerit, vel quemcumque modum religiosae vitae elegerit, in obsequio Jesu Christi (2 Cor 10,5) vivere debeat et eidem fideliter de corde puro et bona conscientia (1 Tim 1,5) deservire. | ||||||||
| 3. Protože nás však žádáte, abychom vám podle vašeho záměru dali pravidla pro život, kterých byste se měli v budoucnosti držet: |
III. Verum, quia requiritis a nobis, ut iuxta propositum vestrum tradamus vobis vitae formulam, quam tenere in posterum debeatis: | ||||||||
| 4. Nejprve tedy ustanovujeme, abyste jednoho z vás měli jako převora, který bude k této službě zvolen jednomyslným souhlasem všech nebo větší a rozumnější části. Každý z ostatních ať mu slíbí poslušnost, a když ji slíbí, ať se ji snaží skutkem opravdově (1 Jan 3,18) zachovávat, |
IV. Illud in primis statuimus, ut unum ex vobis habeatis priorem, qui ex unanimi omnium assensu, vel maioris et sanioris partis, ad hoc officium eligatur; cui obedientiam promittat quilibet aliorum, et promissam studeat operis veritate (1 Io 3,18) servare, | ||||||||
| (Inn.) spolu s čistotou a zřeknutím se vlastnictví. |
(Inn.) cum castitate et abdicatione proprietatis. | ||||||||
| 5. | V. | ||||||||
| (Inn.) Místa můžete mít na samotách nebo tam, kde vám je darují, vhodná a způsobilá pro váš způsob řeholního života, podle toho, co převor a ostatní bratři uznají za vhodné. |
(Inn.) Loca autem habere poteritis in eremis, vel ubi vobis donata fuerint, ad vestrae religionis observantiam apta et commo-da, secundum quod priori et fratribus videbitur expedire. |
||||||||
| 6. Mimoto podle dispozice místa, kde se rozhodnete přebývat, ať má každý z vás samostatnou oddělenou celu, která mu bude přidělena osobním rozhodnutím převora za souhlasu ostatních bratří nebo rozumnější části. |
IV. Praeterea, iuxta situm loci, quem inhabitare proposueritis, singuli vestrum singulas habeant cellulas separatas, sicut per dispositionem prioris ipsius, et de assensu aliorum fratrum vel sanioris partis, eaedem cellulae ciuque fuerint assignatae. |
||||||||
| 7. | VII. | ||||||||
| (Inn.) Avšak tak, abyste to, co se vám předloží, požívali spolu ve společném refektáři a poslouchali přitom nějaké čtení z Písma svatého, kde to lze snadno zachovat. |
(Inn.) Ita tamen ut in communi refectorio ea, quae vobis ero-gata fuerint, communiter aliquam lectionem Sacrae Scripturae audiendo, ubi commode poterit observari, sumatis. |
||||||||
| 8. Nikomu z bratří ať bez povolení převora, který v té době bude, není dovoleno změnit místo, jež mu bylo přiděleno, nebo si je vyměnit s jiným. |
VIII. Nec liceat alicui fratrum, nisi de licentia prioris, qui pro tempore fuerit, deputatum sibi mutare locum, vel cum alio permutare. |
||||||||
| 9. Převorova cela ať je blízko vchodu místa, aby se první setkával s příchozími, a podle jeho rozhodnutí a nařízení ať se pak děje vše, co je třeba učinit. |
IX. Cellula prioris sit iuxta introitum loci, ut venientibus ad eundem locum primus occurrat; et de arbitrio
|
||||||||
| 10. Všichni ať zůstávají ve svých celách nebo poblíž nich a dnem i nocí rozjímají nad zákonem
|
X. Maneant singuli in cellulis suis, vel iuxta eas, die ac nocte in lege
|
||||||||
|
|
||||||||
| ať se při nočních bděních modlí pětadvacetkrát Otčenáš, vyjma neděle a svátky, o jejichž vigiliích počet nařizujeme zdvojnásobit, takže se Otčenáš pomodlí padesátkrát. Sedmkrát ať se pak tato modlitba recituje při ranních chválách. Při ostatních hodinkách podobně sedmkrát kromě nešpor, při nichž se ji pomodlíte patnáctkrát. | viginti quinque vicibus Pater noster dicant in nocturnis vigiliis, exceptis dominicis et sollemnibus diebus, in quorum vigiliis praedictum numerum statuimus duplicari, ut dicatur Pater noster vicibus quiquaginta. Septies autem eadem dicatur oratio in laudibus matutinis. In aliis quoque horis septies similiter eadem sigillatim dicatur oratio, praeter officia vespertina, in quibus ipsam quindecies dicere debeatis. | ||||||||
|
|
||||||||
| Avšak tak, aby každý zůstával ve své cele, jak bylo výše řečeno, a žil sám z toho, co mu bude přiděleno. | Ita tamen ut, sicut praemissum est, in depu-tatis cellulis singuli maneant, et ex iis, quae sibi distributa fuerint, singulariter vivant. | ||||||||
| 13. | XIII. | ||||||||
| (Inn.) Podle toho, jak bude vyžadovat vaše potřeba, můžete mít osly nebo mezky a nějaká užitková zvířata nebo malé množství drůbeže. |
(Inn.) Asinos autem, sive mulos, prout vestra expostulaverit necessitas, vobis habere liceat, et aliquod animalium sive volatilium nutrimentum. |
||||||||
| 14. Pokud to lze snadno uzpůsobit, ať se uprostřed cel zřídí kaple, kde se budete každé ráno (Lv 6,12) scházet k slavení eucharistie, bude-li to možné bez nesnází učinit. |
XIV. Oratorium, prout commodius fieri poterit, construatur in medio cellarum, ubi mane per singulos dies (Lv 6,12) ad audienda missarum sollemnia convenire debeatis, ubi hoc commode fieri potest. |
||||||||
| 15. O nedělích nebo podle potřeby v jiných dnech probírejte záležitosti zachovávání všeho, co patří k vašemu životnímu stavu, a spásy duší; ať jsou přitom s nestrannou láskou napravovány přestupky nebo provinění bratří, byly-li u někoho zpozorovány. |
XV. Dominicis quoque diebus, vel aliis ubi opus fuerit, de custodia ordinis et animarum salute tractetis; ubi etiam excessus et culpae fratrum, si quae in aliquo deprehensae fuerint, caritate media corrigantur. |
||||||||
| 16. Půst zachovávejte od svátku Povýšení svatého Kříže až do neděle Zmrtvýchvstání Páně kromě nedělí denně, nevyžaduje-li nemoc nebo tělesná slabost či jiný spravedlivý důvod jej přerušit, neboť nutnost nezná zákona. |
XVI. Ieiunium singulis diebus, exceptis dominicis, observetis a festo Exaltationis Sanctae Crucis usque ad diem Dominicae Resurrectionis, nisi infirmitas vel debilitas corporis, aut alia iusta causa, ieiunium solvi suadeat, quia necessitas non habet legem. |
||||||||
|
|
||||||||
| 18. Poněvadž život člověka na zemi je zkouška (Job 7,1) a všichni, kdo chtějí zbožně žít v Kristu, trpí pronásledování (2 Tim 3,12), a navíc váš protivník ďábel obchází a hledá, koho by pohltil (1 Petr 5,8), usilujte se vší pečlivostí obléci zbroj Boží, abyste mohli obstát proti nástrahám nepřítele (Ef 6,11). |
XVIII. Quia vero tentatio est vita hominis super terram (Iob 7, 1) et omnes, qui pie volunt vivere in Christo, persecutionem patiuntur (2 Tim 3,12), adversarius quoque vester, diabolus, tamquam leo rugiens circuit quaerens quem devoret (1 Pe 5,8), omni sollicitudine studeatis indui armatura Dei, ut possitis stare adversus insidias inimici (Eph 6,11). |
||||||||
| 19. Bedra mějte přepásaná (Ef 6,14) pásem čistoty; hruď ať je obrněna svatými myšlenkami, neboť je psáno: Svatá myšlenka tě zachová (Př 2,11). Je třeba obléci pancíř spravedlnosti (Ef 6,14), abyste milovali Hospodina, svého Boha, celým srdcem, celou duší a celou silou a svého bližního jako sebe sama (Mk 12,30n; Lv 19,18; Dt 6,5). |
XIX. Accingendi sunt lumbi (Eph 6,14) cingulo castitatis; muniendum est pectus cogitationibus sanctis, scriptum est enim: cogitatio sancta servabit te (Prv 2,11). Induenda est lorica iustitiae (Eph 6,14), ut Dominum Deum vestrum ex toto corde et ex tota anima et ex tota virtute diligatis, et proximum vestrum tamquam
|
||||||||
| Při každé příležitosti je třeba vzít štít víry, jímž budete moci uhasit všechny ohnivé střely onoho ničemníka (Ef 6,16); bez víry se totiž nelze líbit Bohu (Žid 11,6). | Sumendum est in omnibus scutum fidei, in quo possitis omnia tela nequissimi ignea extinguere (Eph 6,16), sine fide enim | ||||||||
| (Alb.) A toto je vítězství: vaše víra (1 Jan 5,4). |
|
||||||||
| Je též třeba nasadit si přilbu spásy (Ef 6,17), abyste doufali ve spásu od samotného Spasitele, který spasí svůj lid od jeho hříchů (Mt 1,21). Meč Ducha, jímž je slovo Boží (Ef 6,17), ať hojně přebývá (Kol 3,16) ve vašich ústech i srdci (Řím 10,8) a cokoliv máte konat, ať se děje podle slova Páně (Kol 3,17). | Galea quoque salutis capiti imponenda est (Eph 6,17), ut de solo Salvatore speretis salutem, qui salvum facit populum suum a peccatis eorum (Mt 1,21). Gladius autem spiritus, quod est verbum Dei (Eph 6,17), abundanter habitet (Col 3,16) in ore et in cordibus (Rom 10,8) vestris. Et quaecumque vobis agenda sunt, in verbo Domini fiant (Col 3,17). | ||||||||
| 20. Dělejte nějakou práci, aby vás ďábel našel vždy zaměstnané a nemohl si z vaší nečinnosti najít přístup k vaší duši. Jako učitele a příklad tu mějte svatého Pavla: jeho ústy promlouval Kristus (2 Kor 13,3), on byl od Boha ustanoven a dán národům jako kazatel a učitel víry a pravdy (1 Tim 2,7). Jestliže se ho budete držet, nemůžete zbloudit. On sám praví: Když jsme byli u vás, ve dne v noci jsme se lopotili, abychom nikomu z vás nebyli na obtíž. Ne že bychom na to neměli právo; ale abychom vám dali sami sebe za vzor, který byste mohli napodobovat. Neboť když jsme byli u vás, napomínali jsme vás: Kdo nechce pracovat, ať nejí. A teď jsme slyšeli, že někteří z vás žijí nespořádaně a vůbec nepracují. Takovým lidem přikazujeme a zapřísaháme je v Pánu Ježíši Kristu, aby v klidu pracovali a jedli chléb, na který si sami vydělají (2 Sol 3,8-12). |
XX. Faciendum est vobis aliquid operis, ut semper vos diabolus inveniat occupatos, ne ex otiositate vestra aliquem intrandi aditum ad animas vestras valeat invenire. Habeatis in hoc beati Pauli apostoli magisterium pariter et exmplum, in cuius ore Christus loquebatur (2 Cor 13,3), qui positus est et datus a Deo praedicator et doctor gentium in fide et veritate (1 Tim 2,7); quem si secuti fueritis, non poteritis aberrare. In labore, inquit, et fatigatione fuimus inter vos nocte ac die operantes, ne quem vestrum gravaremus. Non quasi nos non
|
||||||||
| (Inn.) Toto je svatá a dobrá cesta: tou jděte! (Iz 30,21) |
(Inn.) Haec via sancta est et bona: ambulate in ea! (Is 30,21) |
||||||||
| 21. Apoštol doporučuje mlčení, když v něm nařizuje pracovat (srv. 2 Sol 3,12). A jak svědčí prorok: Mlčení je úsilím o spravedlnost (Iz 32,17). A opět: V mlčení a naději bude vaše síla (Iz 30,15). |
XXI. Commendat autem apostolus silentium, cum in eo praecipit operandum (cf. 2 Thess 3,12), et quemadmodum propheta testatur: cultus iustitiae silentium (Is 32,17) est; et rursus: in silentio et in spe erit fortitudo vestra (Is 30,15). |
||||||||
|
|
||||||||
| V ostatní dobu, i když vás mlčení tak přísně nezavazuje, přece jen se velice bedlivě varujte mnohomluvnosti, neboť jak je psáno a jak zkušenost neméně učí, v mnohomluvnosti se nelze vyhnout hříchu (Př 19,10). A kdo je nerozvážný v mluvení, zakusí zlé věci (Př 13,3). Rovněž kdo užívá mnoha slov, škodí své duši (Sir 20,8). A Pán říká v evangeliu: Z každého neužitečného slova, jež lidé pronesou, vydají účty v den soudu (Mt 12,36). Ať si tedy každý učiní váhu na svá slova a pevnou uzdu na svá ústa, aby snad nezakolísal a neklesl |
Alio vero tempore, licet silentii non habeatur observantio tanta, diligentius
|
||||||||
| (Alb.) svým jazykem a jeho pád nebyl nezhojitelný k smrti (Sir 28,25-26; 22,27). Ať střeží s prorokem své cesty, aby se neprovinil jazykem (Žl 39,2), a ať se snaží pilně a obezřetně zachovávat mlčení, jež je úsilím o spravedlnost (Iz 32,17). |
(Alb.) sua, et insanabilis sit casus eius ad mortem (Sir 28,25-26; 22,27), custodiens cum propheta vias suas, ut non delinquat in lingua (Ps 39,2) sua; et silentium, in quo cultus iustitiae est (Is 32,17), diligenter et caute studeat observare. |
||||||||
| 22. Ty pak, bratře B., a kdokoli bude po tobě ustanoven převorem, mějte vždy na mysli a skutkem zachovávejte to, co říká Pán v evangeliu: Kdo by chtěl být mezi vámi veliký, ať je vaším služeb-níkem; a kdo by chtěl být mezi vámi první, ať je vaším otrokem (Mt 20,26n). |
XXII. Tu autem, frater B. et quicumque post te institutus fuerit prior, illud semper habeatis in mente, et servetis in opere, quod Dominus ait in Evangelio: Quicumque voluerit inter vos maior fieri, erit minister vester, et quicumque voluerit inter vos primus esse, erit vester servus (Mt 20,26sq). |
||||||||
| 23. A vy, ostatní bratři, mějte svého převora v pokorné úctě. Spíše než na něho samotného myslete na Krista, který jej postavil nad vaše hlavy (Žl 66,12) a který říká představeným církví: Kdo slyší vás, slyší mne, kdo pohrdá vámi, pohrdá mnou (Lk 10,16), abyste pro pohrdání nepřišli před soud, ale zasloužili si poslušností odměnu věčného života. |
XXIII. Vos quoque, ceteri fratres, priorem vestrum
|
||||||||
| 24. Toto jsme vám krátce napsali a stanovili tak pravidla vašeho soužití, podle nichž máte žít. Chce-li pak někdo učinit více, odmění ho sám
|
XXIV. Haec breviter scripsimus vobis, coversationis vestrae formulam statuentes, secundum quam vivere debeatis. Si quis autem supererogaverit,
|
||||||||
Albertus (1), Dei gratia Hierosolymitanae Ecclesiae vocatus (2) Patriarcha (3), dilectis in Christo filiis (4) B. (5) et ceteris eremitis (6), qui sub eius obedientia (7) iuxta fontem in monte Carmeli (8) morantur: in Domino salutem et Sancti Spiritus benedictionem (9).
Albert (1), z milosti Boží povolaný (2) za patriarchu církve jeruzalémské (3), milovaným synům v Kristu (4), B. (5) a ostatním poustevníkům (6), kteří pod jeho vedením (7) přebývají u pramene na hoře Karmel (8): pozdrav v Pánu a požehnání Ducha svatého (9).
l - Albert z Avogadra, narozený v Castel Gualteri kolem r. 1150, byl r. 1180 zvolen převorem řeholních kanovníků svatého Kříže v Mortaře. Roku 1184 se stal biskupem v Bobbiu, později ve Vercelli (1185-1205).
Roku 1201 jej nacházíme mezi poradci papeže Inocence III. v záležitosti řehole humiliátů. Stejně jako Pravidlo pro život karmelitánů i tato řehole používá výrazy "váš způsob života" (propositum vestrum) a "pravidlo pro váš život" (vitae vestraeformulam).
Na žádost kanovníků Božího hrobu jmenoval papež Inocenc III. Alberta jeruzalémským patriarchou (1205) a současně papežským delegátem pro celou jeruzalémskou provincii. Poněvadž město Jeruzalém bylo dosud v rukou Saracénů, usadil se Albert v Akonu (1206). Tam byl 14. září 1214 zavražděn. Karmelitáni přijali své Pravidlo od Alberta někdy mezi léty 1206 a 1214.
2 - Tento obrat připomíná úvody listů sv. Pavla, např. Řím 1,1 a l Koř 1,1.
3 - Albert působí jako jeruzalémský patriarcha, ačkoli sídlí v Akonu, který má svého vlastního biskupa. Ono místo "u pramene" sice není od Akonu daleko, ale zřejmě patřilo pod pravomoc biskupa cézarejského. Zdá se však, že tento biskupský stolec byl mezi léty 1206 a 1214 uprázdněn. Jako jeruzalémský patriarcha vykonává Albert úřad biskupa Cézareje.
4 - Tato forma oslovení je blízká, duchu listů sv. Pavla, např. l Kor 4,14.17; Ef 5,2; Flm 1,1.
5 - Pozdější tradice z poloviny 14. století doplnila písmeno B. na "Brokard". Nemáme žádné zprávy ani o B. ani o Brokardovi. [A. Deckert se domnívá, že Brokard byl převorem karmelitánů asi do r. 1229. Podrobněji viz: Von den Anfángen des Karmelitenordens (13. Jahrhundert), Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydři 1996, str.31-32.]
6 - Ve 12. a 13. století má slovo "poustevník" vícero významů. Toto označení se používá pro mnichy a řeholní kanovníky, kteří žijí ve skupinách na osamělých místech (na rozdíl od tzv. "městského mnišství").
V 10. století byla západní Evropa svědkem vzniku nového typu poustevnického života, z něhož se v 11. a 12. století vyvíjí rozsáhlé hnutí. Zde se jedná o laické poustevníky, laiky "hledající Boha", kteří se odlučují od společnosti a žijí střídmě - v postu a modlitbě - na osamělých místech. Někdy tak činí ve skupinách, ačkoli má každý oddělenou chatrč nebo celu. Někdy žijí "v poslušnosti" (sub oboedientia) vůči biskupovi nebo knězi. Ve většině případů ovšem nemají pevné bydliště (stabilitas loci) ani žádné právní vazby. Jsou součástí laických hnutí, která kritizují stávající církevní a řeholní struktury.
Tyto skupiny a jejich nová forma poustevnického života daly zrod také tzv. "putujícím poustevníkům" (eremitae peregrini). Tito muži spatřovali asketický způsob života v návštěvě svatých míst.
Putování do Svaté země obvykle zahrnovalo slib zůstat tam natrvalo jako "zasvěcený a zbožný vojín Kristův", přitahovaný Ježíšovou osobou, zvláště jeho životem [pozemským, tzn. ve Svaté zemi na oněch místech] a pokušením na poušti.
Poustevníci na hoře Karmel sem přišli ze Západu. Výslovně byli takto označováni (Latini}. Šlo o poustevníky - křesťany laiky [nepatřili ke kléru], kteří přišli do Svaté země jako poutníci a žili blízko pramene na hoře Karmel, "v poslušnosti k B." Tato skupina poustevníků žádala Alberta, aby schválil jejich způsob života (propositum) a aby ho potvrdil prostřednictvím konkrétního pravidla pro jejich život (vitae formula). Pro spiritualitu tohoto Pravidla sahá Albert až ke klasické poustevnické spiritualitě před Benediktem, která kladla velký důraz na individuální osobnost každého poustevníka. Albertovo Pravidlo naznačuje, čeho je zapotřebí, aby byl někdo poustevníkem podle této spirituality a současně aby žil v komunitě. Zajišťuje syntézu mezi samotou poustevnického života a životem v komunitě. Zdůrazňuje na jedné straně osobnost jednotlivce a na druhé straně komunitní život.
7 - Výraz oboedientia, tedy "poslušnost" či "věrnost" (v našem českém překladu: ochota nechat se vést), nabyl v průběhu rozvoje řeholního života vícero významů.
Pro otce pouště znamenala "poslušnost" věrnost cestě, kterou ukazuje Písmo svaté. Aby se mladý asketa této cestě naučil, zvolil si duchovního otce, jehož vedením se mohl řídit, nebo ho mohl nedbat. Měl také svobodu v tom, najít si jiného duchovního vůdce.
V Pachomiové cenobitském uspořádání musel mnich poslouchat jinou osobu, aby se cvičil v poslušnosti. Poslušnost je tu spíše přísnou asketickou ctností (Capelle, cit.dílo, str. 33-42). V tomto duchu se poslušnost rozvíjí v nauce sv. Basila, Rufma a sv. Jeronýma v poslušnost vůči komunitnímu životu a stává se jedním z nejdůležitějších měřítek dokonalosti.
Pro Augustina je poslušnost pouze nezbytnou podmínkou komunitního života (Capelle, cit. dílo, str. 51-58). V benediktinském pojetí poslušnost znamená poslouchat řeholi, jak ji vykládá opat. Tato poslušnost je slibována Bohu nebo opatovi jako zástupci Boha nebo Krista. Potom se poslušnost rozvíjí ve výslovný [doslova: formální, tj. se všemi náležitostmi a důsledky, ne ve smyslu: formalita!] slib, kterým někdo slibuje Bohu, že bude poslouchat představeného jako jeho zástupce (Capelle, cit. dílo, str. 92-97). V Pravidle pro život karmelitánů se slovo "oboedientia" vyskytuje třikrát: zde, ve 4. kapitole
a na konci v 23. kapitole.
Pokud jde o smysl tohoto slova na tomto místě textu, můžeme říci: protože výslovný slib poslušnosti nepřicházel před Albertovým Pravidlem v úvahu, "sub eius oboedientia" neznamená pravděpodobně víc, než že poustevníci, kteří přišli ze Západu, se sdružili v komunitu (viz pozn. 6). Ničím neomezovaný život poustevníka byl již nahrazen přizpůsobením se životu v komunitě, což bylo vyjádřeno "věrností" vůči B., který komunitu vedl. Odůvodnění, proč překládáme [tzn. autoři studie při překladu do holandštiny] "věrnost" místo "poslušnost", následuje v pozn. 23.
8 - Karmel není horou s jedním vrcholem, ale jde o horské pásmo s několika hřbety a údolími. Místem (locus) karmelitánů bylo údolí "blízko pramene" (nebo: "u pramene"), nynější Wadi ain-es-Siah. V něm a na přilehlých svazích žili karmelitáni po jednom v jednotlivých samostatných jeskyních (celullae), jak dosvědčuje Jakub de Vitry: "v celách podobných skromným včelím úlům připravovali jako včely Páně med duchovní sladkosti" (cit. dílo, str. 1074).
9 - Pozdrav v úvodu dopisu je běžným požehnáním patřícím ke stylu korespondence biskupa a patriarchy, jako je Albert. Přeje poustevníkům blaho [původní význam slova salus, pozdrav] v Pánu - tzn. v Ježíši, jemuž dá ve svém Pravidle ústřední místo, a požehnání jeho Ducha.
Multifarie multisque modis (10) sancti patres instituerunt, qualiter (11) quisque, qui in quocumque ordine (12) fuerit, vel quemcumque modum religiosae vitae (13) elegerit, in obsequio Jesu Christi (14) vivere debeat, et eidem fideliter de corde puro et bona conscientia (15) deservire (16).
Mnohokrát a mnoha způsoby (10) stanovili svatí otcové, jak (11) má ten, kdo bude v kterémkoli životním stavu (12) nebo si zvolí jakýkoli způsob života odevzdaného Bohu (13), žít v poslušnosti vůči Ježíši Kristu (14) a věrně mu sloužit (16) s čistým srdcem a dobrým svědomím (15).
10 - Narážka na Žid 1,1. Pravidlo stručně zmiňuje základní cíl každého poustevníka a mnicha: následovat Ježíše. [Obsequium znamená sice doslova "(ochotné) následování", ale běžný je význam přenesený: poslušnost; tak i český překlad.] Použité výrazy (následování, čisté srdce, sloužit) ukazují, že klíčový význam má na této cestě boj proti silám zla. V 18. a 19. kapitole bude toto téma rozvinuto podrobně.
11 - V pozdější latině mívá slovo "qualiter" ("jak") někdy smysl "ut" ("že") (Mohrmann, Et. III, str. 94). Můžeme-li slovo "qualiter" chápat ve smyslu "že", je tím ještě silněji zdůrazněno: Albert považuje za samozřejmý pradávný cíl poustevníků a předkládá ho jako jednoznačný. Jím sepsané Pravidlo má být konkrétním uskutečněním onoho poustevnického ideálu pro tuto skupinu mužů na hoře Karmel. Slova "však" a "podle vašeho záměru", následující v další větě (viz 3. kapitola), ozřejmují smysl ještě lépe: cíl je znám, ale vy mě žádáte o Pravidlo, které by odpovídalo vašemu způsobu života.
12 - V této době ještě latinské slovo ordo nemá speciální význam "řeholní řád". Označuje obecněji společenské, náboženské nebo církevní postavení, zařazení: životní stav.
13 - Výraz religiosus ("zasvěcený","řeholní") vyjadřuje, že poustevníci nebo mniši "hledají Boha". Nemusí se nutně vztahovat na řeholní život, který by již nabyl podoby instituce (Lorié, cit. dílo, str. 100-101).
14 - Srov. 2 Kor 10,5. Pavel mluví o "zbraních našeho boje" a přitom, když používá tohoto obrazu, říká, že přivádí každou mysl do služby Kristu nebo k následování Krista.
Ve feudální společnosti 13. století znamenala "věrnost", "oddanost" (obsequium) služebný vztah vazala k jeho pánu. Z hlediska tehdejších křesťanů byl Ježíš pánem Svaté země. Křižáci a poutníci do Svaté země tedy vstupovali do "služby" Ježíši - pánu, do služby v mimořádném smyslu toho slova. Buď aby bránili Svatou zemi, nebo aby jako zbožní křesťané navštívili svatá místa, a tak kráčeli ve stopách Ježíšových [tzn. i fyzicky ho "následovali"]. A pokud tam zůstávali natrvalo, aby se zavázali k boji se satanem, jako s ním Ježíš bojoval na poušti. Vzhledem k svému statutu "poustevníků" náleželi první karmelitáni do této poslední kategorie (srov. pozn. 6).
Používáme slovo "footsteps" (dosl.: chůze ve šlépějích), protože evokuje pavlovský smysl (služba, jít v něčích stopách) i smysl, který zmíněnému výrazu připisovala soudobá feudální společnost (věrnost, oddanost), a právě tak je blízké onomu "putování v následování Ježíše", jak je praktikovali putující poustevníci. [V českém překladu byla zvolena formulace "žít v poslušnosti vůči Ježíši."]
15 - Narážka na l Tim 1,5. Pavel na tomto místě listu odsuzuje učitele falešných nauk, kteří trpí (v církevní obci) plané řeči a sami nerozumějí tomu, co říkají. Proti oněm planým řečem staví Pavel očištěné srdce a proti nechápavosti jemnou citlivost.
V pozdější asketické literatuře neznamená čisté srdce (puritas cordis) ani tak "být prostý hříchu" nebo být nevinný a bezúhonný, ale spíše znamená duchovní stálost a vnitřní klid vůči útokům ďábla. Jako takové je i podmínkou pro rozlišování duchů a pro kontemplaci (Lorié, cit. dílo, str. 112-113). Vzhledem k poustevnické spiritualitě prvních karmelitánů zde jistě nelze tento zvláštní smysl vyloučit. Konečně, jestliže Pavel požaduje očištěné srdce místo prázdných řečí, můžeme snad v řeholi předpokládat spojitost mezi čistým srdcem zmiňovaným ve 2. kapitole a atmosférou klidu a mlčení, která je opakem tlachavosti, o níž je řeč v kapitole 21.
16 - Sloveso "sloužit" (servire, deservire), stejně jako podstatné jméno "služebník" (servus) má několikerý smysl. Můžeme si vzpomenout na Starý zákon, na "Hospodinova služebníka". Nový zákon používá podstatné jméno "služebník" pro křesťana obecně a ve spojení "Kristův služebník". Mnišská literatura označuje slovy "služebník" a "sloužit" asketu, poustevníka a mnicha. Později jsou tato slova vyhrazena více méně pro uvedené kategorie křesťanů. V návaznosti na text Ef 6,10-18 o duchovní zbroji jsou za skutečné služebníky a vojíny Kristovy pokládáni ti, kdo se pouštějí do boje se satanem (Mohrmann, Et. II, str. 336-337). Sloveso "sloužit" i věta "v následovaní Ježíše Krista" již poukazují na kapitoly o duchovní zbroji (viz. kapitoly 18 a 19).
Verum (17), quia requirítis a nobis, ut iuxta propositum (18) vestrum tradamus vobis vitae formulam (19), quam tenere in posterum debeatis:
Protože nás však žádáte (17), abychom vám podle vašeho záměru (18) dali pravidla pro život (19), která byste v budoucnosti měli zachovávat:
17 - Jak už bylo ukázáno v pozn. 11, kontrast vůči tomu, co bylo řečeno v předchozí větě, vyjádřený odporovací spojkou "však", je třeba vysvětlit takto: když řehole krátce shrnula cíl, který je považován za samozřejmý a jako takový přijímán, přistupuje nyní k odpovědi na žádost o konkrétní životní pravidlo jako cestu k dosažení vytčeného cíle. Je to, jako kdyby Albert chtěl říci: "Cíl znáte, ale žádáte mě o konkrétní pravidlo pro život odpovídající vám vlastnímu způsobu života".
18 - Ve staré křesťanské literatuře se latinským slovem propositum často překládá řecké slovo "askesis", a potom označuje asketický, mnišský způsob života. Jistí autoři (Jeroným, Augustin, Kassián) používají slovo "propositum" ve smyslu zvláštní pravidlo pro život. Zdá. se, že v naší řeholi tomu tak není, protože právě se žádostí o takové přesné pravidlo pro život se karmelitáni na Alberta obracejí. Zdá se pravděpodobnější, že propositum je tu použito v obecném významu "životní cesta", "způsob života" - v tomto případě poustevníků, kteří již vytvořili komunitu. Tomu nasvědčuje i skutečnost, že latinské slovo conversatio - také překlad řeckého "askesis" - je v závěru řehole (kap. 24) použito v témže obecném smyslu: "váš způsob života", "vaše soužití" (viz také: Lorié, cit.dílo, str. 99-101).
Překlad "způsob života" (v českém textu "váš záměr") může být chápán tak, že jde o definitivní závazek, výsledek uvážené volby, který však neměl žádné důsledky kanonickoprávní. (srov. Capelle, cit. dílo, str. 27, 31). Pokud byli prvotní karmelitáni poutníky, jejich rozhodnutí pravděpodobně znamenalo, že ve Svaté zemi zůstanou natrvalo, aby tam žili "v následování Ježíše" jako komunita poustevníků.
19 - Albert nedává "Pravidlo pro život" jako řeholi v právnickém smyslu slova, jakými byly oficiálně uznané řehole sv. Augustina a Benedikta. Skutečnost, že prvotní karmelitáni nežádali o nějakou existující, církví schválenou řeholi ukazuje, že nehodlali založit nějaký řád (ordo) v kanonickém smyslu. Dokonce to vypadá, že se stavěli kriticky ke způsobu, jak byly existující oficiální řehole Augustinova a Benediktova v oné době prakticky uskutečňovány (srov. pozn. 6).
Žádost o "pravidlo pro život" znamená, že si karmelitáni přáli být skupinou "laiků" schválenou místní církví, která by dala formu jejich zvláštnímu způsobu řeholního života, v jejich případě poustevnické komunitě. Když v důsledku 4. lateránského koncilu bylo jejich postavení zpochybněno (koncil uznával jen řády, které se řídily klasickými řeholními pravidly), vyprosili si karmelitáni schválení svého "pravidla pro život" od papeže a dostalo se jim jej (breve Honoria III. z 30. ledna 1126 a Řehoře IX. z 6. dubna 1229). Svým přesídlením do Evropy, schváleným Inocencem IV. v doporučujících listech, které karmelitánům vystavil, přestali být pouze skupinou připoutanou k jednomu místu. Na žádost kapituly v Aylesfordu a z nařízení Inocence IV. dva dominikáni, kardinál Hugo a Sancto Caro a biskup Vilém z Tortosy, Albertovo Pravidlo poněkud pozměnili a změny byly potvrzeny papežským breve "Quae honorem Conditoris" z 1. října 1247. Ačkoli Albertovo Pravidlo mohlo být potom považováno za kanonicky schválené, zůstalo postavení karmelitánů jako řádu nejisté až do konce 13. století, zejména proto, že místní ordináři měli často námitky proti jejich usazení se ve městech nebo na vesnicích.
Illud in primis statuimus, ut unum ex vobis habeatis priorem (2O), qui ex unanimi omnium assensu, vel maioris et sanioris partis (21), ad hoc officium (22) eligatur; cui obedientiam promittat quilibet aliorum (23), et promissam studeat operis veritate servare (24), cum castitate et abdicatione proprietatis (25).
Nejprve tedy ustanovujeme, abyste jednoho z vás měli jako převora (20), který bude k této službě (22) zvolen jednomyslným souhlasem všech nebo větší a rozumnější části (21). Každý z ostatních bratří ať mu slíbí poslušnost (23), a když ji slíbí, ať se ji spolu s čistotou a zřeknutím se vlastnictví (25) snaží skutkem opravdově zachovávat (24).
20 - Toto je vlastní začátek Albertova pravidla, které má dát konkrétní podobu tomu, co poustevníci žijící v blízkosti pramene měli na mysli a co už do jisté míry praktikovali: žít poustevnickým životem v komunitě.
Tradičně bylo prvním požadavkem ustanovit představeného. Podle obecného zákonodárství 13. století si ho každá skupina měla zvolit ze svých členů. Neměli tedy mít tradičního opata a s tím vztah otec - syn podle benediktinského vzoru (srov. pozn. 7 a Capelle, cit. dílo, str. 93), nýbrž převora (prior), což znamená, že také nepřevzali právní systém kolem opata: členové komunity nejsou "synové" "otce rodiny" (pater familias), nýbrž jsou si navzájem bratřími. Tím se mění úkol představeného (viz pozn. 22) a smysl poslušnosti (viz pozn. 7, 23, 87).
Latinské slovo prior se nepřekládalo, protože tehdy stejně jako nyní to byl speciální výraz pro označení představeného řeholní komunity. Přesto chtěl Albert upozornit na biblickou spiritualitu tohoto slova, jak můžeme vidět z citátu ve 22. kapitole: "Kdo by chtěl být mezi vámi první (lat. prior), ať je vaším otrokem" (Mt 20,26-27).
Někdy se zdá, že se slovo "prior" v řeholi vztahuje na místního představeného, někdy na někoho, koho bychom mohli nazvat "generálním převorem". Podle 1. kapitoly ("kteří pod vedením B.") byl B. představeným už předtím, než se na Alberta obrátili. Podle 22. kapitoly B. převorem nadále zůstal ("kdokoli bude po tobě ustanoven převorem").
Z toho můžeme vyvodit, že hlavním záměrem ustanovení 4. kapitoly o volbě převora je obecně zajistit jeho volbu, a tedy nástupce B. V kapitolách 5, 6, 8, 9 a 12, jejichž pokyny se týkají možnosti zakládání různých nových "míst" (loca) a obsahují také zmínku o povinnostech převora (srov. pozn. 22), je míněn především místní převor.
23. kapitola, která se týká nástupce B., může pak být vztahována buď na prevora místního nebo generálního.
21 - Tento průběh volby ustanovil roku 1179 3. lateránský koncil a 4. lateránský koncil jej r. 1215 potvrdil. Absolutní většina (maior pars) podle něj nedostačovala. Výslednou volbu museli podporovat členové, kteří měli "autoritu a zásluhy" (sanior pars). Aby se to zajistilo, byl postup takový: každý vyjádřil svůj hlas ústně před třemi nebo více členy. Tito tři sestavili seznam jmen kandidátů se jmény těch, kdo je navrhli, a s důvody pro jejich zvolení (tzv. "scrutinium"). O tomto seznamu se rokovalo v plenárním zasedání ("collatio"). Po této konzultaci se konala volba, tj. formální prohlášení výsledku ("electio"). Avšak všeobecně se dá říci, že většina byla chápána také jako moudřejší část.
22 - Převor už není jako v benediktinském pojetí "otcem", tj. počátkem komunity v právním smyslu (srov. pozn. 20). Převorová úloha se uskutečňuje uvnitř komunity a pro ni. Z použitého slova "ofiicium", které značí povinnost, službu, funkci, úkol, vysvítá, že se tu myslí na právní stránku převorova úkolu. Jeho úloha duchovní je potvrzena výslovně na konci řehole v kapitolách 22 - 23. Že řehole očekává od převora právě takovouto službu, vysvítá de facto z jeho povinností: spolu s bratřími rozhoduje o místě nového založení (kap. 5); v poradě s bratřími přiděluje každému jeho obydlí (kap. 6); zařizuje přeložení bratra z jednoho místa na druhé (kap. 8); převor uvádí návštěvníky do komunity a představuje je (kap. 9); má dohlížet, aby se každému dávalo to, co potřebuje (kap. 12).
V poznámkách k uvedeným kapitolám (29, 32, 36, 37) uvidíme, že všechny tyto konkrétní povinnosti převora jsou zaměřeny k zajištění komunitního života oproti zvyklosti poustevnické spirituality ponechat tyto věci na každém jednotlivě. Z toho plyne, že převor není především někým, koho je třeba poslouchat (srov. pozn. 23), ale že jde spíš o funkci, která vyrostla ze života komunity a jemu má sloužit. Proto se funkce převora stává spíše symbolem rozhodnutí (bratří) pro komunitní život než zosobněním hierarchické autority. Tato spiritualita vztahu převor - bratři je výslovně znovu probírána v kapitolách 22 - 23 (viz. pozn. 83 -87).
23 - Zde čteme, že poslušnost či věrnost je slibována převorovi, který je podle 23. kapitoly postaven do svého úkolu Kristem.
Nese to s sebou právní pouto mezi osobou "podřízeného" a osobou "převora" se stopami feudální vazalské smlouvy nebo bez nich? Jinými slovy, slibují bratři poslušnost či věrnost převorovi, nebo slibují - v přítomnosti převora -, že budou poslušní a věrní vůči úmyslu žít společně v následování Ježíše? Tuto otázku lze zodpovědět, jen když se určí předmět poslušnosti v řeholi: v čem musí bratři poslouchat?
Tři místa, v nichž se slovo "poslušnost" vyskytuje (2., 4. a 23. kapitola), její obsah neupřesňují. Těžko bychom v řeholi našli body, ve kterých musí bratři poslechnout převora. V 5. kapitole převor - spolu s bratřími - stanoví místo založení. V 6. kapitole - opět po poradě s druhými - přiděluje převor každému jeho oddělené obydlí.
9. kapitola se týká spíš vztahu komunity vůči lidem zvenčí než vztahu mezi převorem a bratřími. Ve 12. kapitole dává převor každému to, co potřebuje. Pouze v případě přeložení do jiné osady slyšíme o "povolení" ze strany převora a není zmínka o společné poradě (8. kap.). I toto ustanovení - víc než které jiné - je míněno tak, aby zaručilo poustevníkovu věrnost této komunitě. Také zde převorovo "povoleni" patří ke službě komunitě, nejde o vztah převor - bratři (srov. pozn. 36). Žádný úkol z těch, které řehole převorovi přisuzuje, není míněn v tom smyslu, že má vykonávat "autoritu" (a že by se vyžadovala "poslušnost" převorovi). Nýbrž jedná se o věrnost všemu, co souvisí s rozhodnutím pro život v komunitě.
Spiritualita poslušnosti, jak ji nacházíme v naší řeholi, se nekryje s pojetím benediktinským (poslušnost řeholi vykládané opatem). A jistě nepředstavuje totéž co asketický názor Pachomiův, Basilův, Rufinův a Jeronýmův (viz pozn. 7).
Řehole kombinuje pojetí poslušnosti podle otců pouště s pojetím Augustinovým: věrnost životu v následování Ježíše, a to jako poustevnická komunita. Výraz "věrnost" vyjadřuje tuto myšlenku lépe než "poslušnost", který v dnešním řeholním slovníku výrazně napovídá, že jde o vztah asketické podřízenosti osobě převora. O něco takového Albertovu Pravidlu nešlo.
24 - Možná, že se jedná o narážku na l Jan 3,19, kde "skutek" a "pravda" kontrastují se "slovem" a "jazykem". Nápadné také je, že věrnost zjevně není otázkou plnění povinnosti (debere), ale "snahy" (studere). Zdá se, že jde o postoj, který se člověk snaží si osvojit postupně.
25 - Tato slova jsou dodatkem papeže Inocence IV. z roku 1247. Albertův původní text se o společném vlastnictví zmiňuje ve 12. kapitole ("Nikdo z bratří ať o ničem neříká, zeje to jeho vlastní,") a o čistotě v 19. kapitole, kde je řeč o duchovní zbroji (pozn. 59). Ve 4. kapitole je zmínka jen o slibu věrnosti (poslušnosti), zcela v duchu poustevnické spirituality, která neznala kanonický model tří slibů jako předmětu řeholní profese. Dodatek Inocence IV. tento právní prvek do řehole zavádí.
Loca (26) autem habere poteritis in eremis, vel ubi vobis donata fuerint (27), ad vestrae religionis (28) observantiam apta et commoda (29), secundum quod priori et fratribus videbitur expedire.
Místa (26) můžete mít na samotách nebo tam, kde vám je darují (27), vhodná a způsobilá (29) pro váš způsob řeholního života (28), podle toho, co převor a ostatní bratři uznají za vhodné.
26 - Řehole rozlišuje mezi poustevníkovou celou (cellula, poustevna, chata, cela, příbytek - v kapitolách 6, 9, 10, 14), místem, na němž komunita sídlí (locus, - v kapitolách 5, 6, 8, 9), a domy (domus - v kap. 17).
Místo napovídá především, i když ne výlučně, že jde o osadu několika oddělených pousteven obehnanou ohradou nebo i bez ní.
Domy jasně ukazují na kláštery v městech nebo v obcích.
Tuto pasáž týkající se "míst" přidal Inocenc IV. roku 1247. Stejně jako jiné dodatky - kapitola 7. o společném refektáři a kapitola 13. o oslech - je také tento dodatek spojen s předcházejícím textem spojkou: autem ("však"), nebo tamen ("přece", "avšak").
27 - Tento dodatek odpovídá na otázku, zda by se karmelitáni pod tlakem událostí ve Svaté zemi mohli usadit někde jinde, zejména ve městech nebo v obcích v Evropě. Už před revizí řehole (datovanou 1. října 1247) dostali karmelitáni doporučující list Inocence IV.("Paganorum incursus" z 27. července 1247), adresovaný všem biskupům. Papež na ně naléhal, aby přijali "bratry poustevníky z hory Karmě!" do svých diecézí. Tento dopis ukazuje, že karmelitáni hodlali žít tak, aby "byli užiteční nejenom sobě, ale i svým bližním". Jak vysvítá z pozdějšího listu Inocence IV. ("Ex parte dilectorum" z 13. ledna 1252), tento záměr vedl karmelitány také k tomu, že zamýšleli žít ve městech.
To jim umožnilo změnit jejich způsob života: jako poustevníci žijící v komunitě opouštějí osamělá místa a vstupují do vznikající městské kultury 13. století. Toto je další rys, který měli společný s již existujícími žebravými řády františkánů a dominikánů. Dodatek, tvořící 5. kapitolu řehole, který jim dovoloval zvolit si "místa" jak na osamělých místech, tak ve městech ("tam, kde vám je darují,"), je klíčem k přeměně poustevnické komunity, žijící na osamělých místech, v poustevnickou komunitu mendikantského stylu, přizpůsobenou městské kultuře.
28 - Slovo "religio" je zde z čistě praktických důvodů synonymem výrazů "vita religiosa" (uvedeného ve 2. kapitole), "propositum" (3. kapitola) a "conversationis vestrae" (24. kapitola). Znamená zasvěcený život, řeholní způsob života (viz pozn. 13, 18, 88).
29 - Přídavné jméno commodus (pohodlný, přiměřený pro okolnosti nebo účel, vhodný, snadný) se v řeholi vyskytuje čtyřikrát: v pasáži o místech zakládání (5. kapitola: "commoda"), o společném refektáři (kapitola 7.: "commode") a o oratoři (kapitola 14.: "commodius" a "commode").
V právnických textech se může "commodus" vztahovat na rozumné pohnutky, které mohou někoho omlouvat od zachovávání dotyčného zákona. Překvapivé je, že řehole používá toto slovo jen tehdy, když jde o prostor: místo k usídlení komunity, společný refektář, společná oratoř. To budí dojem, že to, zda něco může či má být uděláno nebo ne, nezávisí ani tolik na individuálních psychologických faktorech ("jestli to půjde, pokud jde o mne..." nebo "jestli se mi to bude hodit"), ale spíše na všeobecnějších faktorech objektivních, vycházejících z prostorových podmínek, zejména z dispozice místa (situs loci v 6. kapitole, a viz pozn. 35, 47 a 49). V 5. kapitole, kterou se teď zabýváme, poukazuje slovo "commoda" na skutečnost, že takové místo musí být vhodné pro zachovávání jejich řeholního života. To znamená, že musí poskytovat vhodný počet pousteven nebo cel (cellulae, kap. 6 a 10) a také společných místností (refektář, kap. 7, a oratoř, kap. 14).
Praeterea, iuxta situm loci (30), quem inhabitare proposueritis, singuli vestrum singulas habeant cellulas (31) separatas, sicut per dispositionem prioris ipsius, et de assensu aliorum fratrum vel sanioris partis (32), eaedem cellulae cuique fuerint assignatae.
Mimoto podle dispozice místa (30), kde se rozhodnete přebývat, ať má každý z vás samostatnou oddělenou celu (31), která mu bude přidělena osobním rozhodnutím převora za souhlasu ostatních bratří nebo rozumnější části (32).
30 - "Dispozice místa" (situs loci] znamená nejprve umístění sídla komunity v krajině. Na tom totiž závisí, jak a kde budou zbudovatelná samostatná obydlí pro jednotlivé bratry. Dovolení Inocence IV. k zakládání domů ve městech dává slovu "situs" ihned širší smysl: jde o to, zda se komunita usadí na osamělém místě nebo ve městě. Na tom bude záviset, jak budou vypadat příbytky pro samostatný život bratří. V komunitách sídlících na osamělých místech budou odlišné od těch, jaké budou v komunitách žijících v domě, tedy ve městě.
31 - Latinské slovo cellula obyčejně znamenalo "skladiště", "příbytek", "chatrč". Kassián slovo "cella" nebo "cellula" používá pro jednotlivou chýši poustevníka. V Benediktově řeholi znamená "cella" část kláštera určenou pro zvláštní skupinu mnichů, například pro novice.
V karmelitánské řeholi může být výraz "samostatná oddělená cela" (cellula separata) vykládán různě - v závislosti na "poloze místa" (viz. pozn. 30). Na osamělých místech jde o poustevny, uvnitř rozsáhlejších staveb (jakou je např. Aylesford) jde o soukromý byt s vlastním východem, v domě ve městě se jedná o soukromou místnost (viz pozn. 54). Ne každý bylochoten přijmout jisté výklady. V roce 1271 generál řádu Mikuláš Gallus ve svém spise Ignea Sagitta napsal: "Vy však, kteří přebýváte ve městech, jste oddělené cely spojili ve společný dům" (kap. 8, Carmelus 9 (1962), str. 292).
Ustanovení předpisující oddělené cely je, zdá se, architektonickým vyjádřením poustevnické spirituality, podle níž soukromé obydlí bylo tím nejvhodnějším místem, kde se mohl poustevník učit "žít v Písmě a z Písma" a připravovat se na boj proti silám zla, jak o tom řehole mluví v 10. kapitole (viz pozn. 39 – 40).
32 - Viz pozn. 21. Záměrem tohoto ustanovení je, aby si poustevník svou poustevnu nezřizoval, kde se mu zlíbí, ale má tak učinit v rámci komunity, kterou si zvolil.
Ita tamen ut in communi refectorio (33) ea, quae vobis erogata fuerint, communiter aliquam lectionem Sacrae Scripturae audiendo (34), ubi commode poterit observari (35), sumatis.
Avšak to, co se vám předloží, požívejte spolu ve společném refektáři (33) a poslouchejte přitom nějaké čtení z Písma svatého (34), kde to lze snadno zachovat (35).
33 - Tento dodatek Inocence IV. (srov. pozn. 26) o společném refektáři zdůrazňuje znovu - bezprostředně poté, co byla řeč o oddělených příbytcích - život v komunitě. Nevztáhneme-li výraz "spolu" (communiter) na naslouchání Písmu (audiendo), jak se to dělává nejčastěji, ale na požívání pokrmů (sumatis) - což přísně vzato lze - bude komunitní ráz stolování zdůrazněn dokonce ještě silněji. [Takto textu rozumí a tlumočí jej i náš český překlad.]
Není také vyloučeno, že původně B. a jeho druhové na hoře Karmel jedli každý sám ve své samostatné cele, kde také od převora nebo od někoho jiného, kdo k tomu byl určen (srov. 12. kapitolu a pozn. 42), dostávali to, co potřebovali.
34 - Předčítání Písma svatého během jídla bylo pravidlem, ukládaným mnichům a klerikům všeobecně. Můžeme se ptát, jaký účel toto ustanovení v řeholi má: četlo se Písmo, protože nebylo dovoleno mluvit? Proti této myšlence svědčí okolnost, že řehole se jinde zevrubně zabývá ovzduším klidu a mlčení (viz. pozn. 69 - 81). Nebo šlo při tomto předpisu o to, aby se Písmo četlo společně, oproti individuálnímu úsilí "žít v Písmě a z Písma", které je klíčovým tématem 10. kapitoly (viz. pozn. 39)? Tradiční výklad řehole, spojující spolu (communiter) s pokynem poslouchejte (audiendo), dává přednost tomuto druhému názoru.
35 - O tom, že výraz "commodus" má v řeholi obecnější význam (zde je "commode" přeloženo: snadno) viz pozn. 29.
Klauzule "kde to lze snadno zachovat" se přísně vzato mohla vztahovat na společné jídlo v refektáři, právě tak jako na společné naslouchání Písmu svatému.
Pokud jde o společné jídlo ve společném refektáři, tehdy by okolnosti mohly hrát rozhodující roli dvojím způsobem:
Zdá se pravděpodobnější, že se uvedená klauzule vztahuje na společné naslouchání Písmu při jídle. Zde by mohly nastat obtíže buď pro nedostupnost bible nebo pro nevzdělanost bratří (srov. kapitolu 8. o vzdělání či o jeho nedostatku).
Nec liceat alicui fratrum, nisi de licentia prioris, qui pro tempore fuerit, deputatum sibi mutare locum, vel cum alio permutare (36).
Nikomu z bratří ať bez povolení převora, který v té době bude, není dovoleno změnit místo, jež mu bylo přiděleno, nebo si je vyměnit s jiným (36).
36 - Tato kapitola řehole dostává obvykle nadpis: "O tom, že se nemá měnit cela."
Loews však v řeholi neoznačuje "celu", nýbrž místo, kde komunita sídlí, jak jsme viděli v pozn. 26. Chápeme-li uvedené ustanovení tímto způsobem, pak je důležité: poustevník bez vazby na komunitu nebo poustevník putující se mohl pohybovat podle své vůle. Jestliže poustevníci na hoře Karmel chtějí být komunitou, nesmějí si dovolovat tuto svobodu. Nemohou se pohybovat libovolně z jednoho místa (poustevnické osady) do druhého, ani si nemohou soukromě sjednávat, že se vymění s někým z jiné osady.
(Pak by tedy řehole ukládala karmelitánům určitou formu mnišské stabilitas loci. B. Edwards ovšem má za to, že v kontextu této kapitoly locus přece s největší pravděpodobností označuje celu. Srov. cit. dílo, str. 80n.)
Jak bylo ukázáno v pozn. 23, na tomto jediném místě se v řeholi mluví o tom, že převor dává "povolení", aniž by bylo podmíněno poradou. Protože účelem tohoto předpisu je zajistit poustevníkovu věrnost komunitě, stojí převorovo "povolení" spíše ve službě věrnosti komunitnímu životu než vztahu autority mezi převorem a "podřízenými".
Cellula prioris sit iuxta introitum loci (37), ut venientibus ad eundem locum primus ocurrat; et de arbitrio et de dispositione ipsius postmodum, quae agenda sunt, cuncta procedant.
Převorova cela ať je blízko vchodu (37), aby se první setkával s příchozími, a podle jeho rozhodnutí a nařízení ať se pak děje vše, co bude třeba učinit.
37 - Předpis, že převorovo obydlí má být blízko vchodu do osady, ještě předpokládá situaci, kdy poustevníci žili v oddělených chatách a ty tvořily osadu.
Převor je potom tím prvním, kdo má příchozí přijmout. Toto ustanovení může být vykládáno také tak, že se jím míní přijímání nových kandidátů. Poustevník žijící osamoceně by mohl libovolně přijímat žáky a být jim duchovním otcem. Když se už ustavila komunita, také přijímání kandidátů se stává záležitostí komunity: uchazeči se s komunitou seznamují v osobě převora a jeho prostřednictvím (srov. pozn. 22). Toto ustanovení připomíná opatření Pachomiovo: "Jestliže se někdo dostaví ke vchodu osady a přeje si opustit svět a připojit se k bratřím, nemůže ihned vstoupit dovnitř, ale musí být uveden nejdřív k otci osady" (Regula Pachomii, Praecepta 49, PL 23, 73-74).
Maneant singuli in cellulis suis (38), vel iuxta eas, die ac nocte in lege Domini meditantes (39) et in orationibus vigilantes (40), nisi aliis iustis occasionibus occupentur.
Všichni ať zůstávají ve svých celách (38) nebo poblíž nich a dnem i nocí rozjímají o zákonu Páně (39) a bdí na modlitbách (40), nejsou-li z oprávněných důvodů jinak zaměstnáni.
38 - Po několika ustanoveních, týkajících se komunity, přichází opět ke slovu poustevnická spiritualita - jako v 6. kapitole (srov. pozn. 31).
(Pro úplnost tu dodejme: papež Evžen IV. r. 1432 tento předpis zmírnil a dovolil karmelitánům se v určité době zdržovat v areálu kláštera a v jejich kostelích.)
39 - Odkaz na Ž 1,2: "(Blaze tomu, kdo) ... má zalíbení v Hospodinově zákoně a o jeho zákoně přemítá (meditatur) dnem i nocí."
40 - Tento odkaz na l Petr 4,7 zasazuje duchovní život mnicha do perspektivy Ježíšova návratu. "Brzo už bude konec všemu," říká Petr. "Proto buďte opatrní a bděte na modlitbách" [tak Sýkorův překlad NZ, liturgický i ekumenický překlad překládají volněji, pak mizí spojitost textu řehole s Písmem]. Tato střízlivost mysli a bdělost se mají uplatňovat životem vyznačujícím se neúnavnou vzájemnou láskou (4,8), ochotnou pohostinností (4,9) a vzájemnou pomocí (4,10). Takový život musí vést boj proti životu, který je zcela vykořeněný (4,1-6).
Duchovní chrabrost mnicha, vyjádřená tím, že se střeží mravního úpadku a bděle očekává příchod Ježíše a Božího království, je dopodrobna rozpracována ve druhé části řehole (kapitoly 18 - 19 o zbroji Boží; kapitoly 20 - 21 o pokojné práci).
Podstatou duchovní chrabrosti je proměna mnichova života po vzoru Písma svatého. A sama tato proměna je stručně vystižena v 10. kapitole klíčovými výrazy "rozjímat" a "bdít na modlitbách". Toto jsou dva hlavní prvky procesu apropriace [osvojení si vzoru z Písma]: čtení - meditace - modlitba. Tato trojice a spíše intenzivní hnutí srdce a ducha jsou jádrem proměny mnichova života po vzoru Písma. "Čtení" znamená číst text nahlas, aby si ho mnich vštípil do paměti. V "meditaci" (srov. pozn. 39) se o tomto zapamatovaném slově přemítá. Proces asimilace vrcholí v "modlitbě": srdce vychutnává hlubší smysl Písma a procitá ke kontemplaci a k vroucí modlitbě.
Ii qui horas canonicas (41) cum clericis dicere norunt, eas dicant secundum constitutionem sacrorum patrum et Ecclesiae approbatam consuetudinem. Qui eas non noverunt, viginti quinque vicibus "Pater noster" dicant in nocturnis vigiliis, exceptis dominicis et sollemnibus diebus, in quorum vigiliis praedictum numerum statuimus duplicari, ut dicatur "Pater noster" vicibus quinquaginta. Septies autem eadem dicatur oratio in laudibus matutinis. In aliis quoque horis septies similiter eadem sigillatim dicatur oratio, praeter ofíicia vespertina, in quibus ipsam quindecies dicere debeatis.
Ti, kdo se s kleriky umějí modlit kanonické hodinky (41), ať se je modlí podle ustanovení svatých otců a schváleného zvyku církve. Ti, kteří to neumějí, ať se při nočních bděních modlí pětadvacetkrát Otčenáš, vyjma neděle a svátky, kdy počet nařizujeme zdvojnásobit, takže se Otčenáš pomodlí padesátkrát. Sedmkrát ať se pak tato modlitba recituje namísto ranních chval. Místo ostatních hodinek podobně sedmkrát kromě nešpor, kdy se ji pomodlíte patnáctkrát.
41 - Ruminatio ("přežvykování", přemílání) zapamatovaných slov Písma, zvláště žalmů, ústy a srdcem bylo pro poustevníky typické. Viz kapitolu 10 s pozn. 39 - 40.
Zdá se, že tato starobylá tradice byla poněkud upravena už v původní řeholi Albertově. Svatý Albert stanovil, aby literates ("vzdělaní"; jak klerikové, tak laičtí bratři) recitovali žalmy určené pro různé hodiny "podle schváleného zvyku církve". Každý, kdo není schopen odříkávat žalmy tímto způsobem, ať odříkává Otčenáše. Obě praxe byly asi "soukromými pobožnostmi".
Inocenc IV. zde zavádí změnu: místo "žalmů" ukládá "kanonické hodinky". Tím se zavádí novota: recitování "chórového oficia" tak, jak to dělali kanovníci. Od mendikantů se požadovalo, aby od existujících kontemplativních řádů přejali zpívání kanonických hodinek. To tvořilo součást liturgické služby v kostelích, k níž se mohli připojit laici. Tak byl zpěv kanonických hodinek součástí pastorace. Mnoho biskupů dávalo mendikantům dovolení založit dům jen pod podmínkou, že nebudou zasahovat do farní správy. To dále znamenalo, že mendikanti tam neměli stavět kostely.
Kde neměli karmelitáni vlastní kostel, asi se ve zpívání kanonických hodinek přidávali ke stávající skupině kleriků v nějakém kostele. Tímto způsobem měla asi být chápána klauzule "ti, kdo se s klenky umějí modlit kanonické hodinky..."
Tam, kde karmelitáni svůj kostel nebo svou oratoř měli, měla snad klauzule být chápána takto: Ti z vás, kdo se v minulosti nebo někde jinde naučili s kleriky říkat kanonické hodinky, mohou to nyní tak dělat.
Nullus fratrum aliqiud esse sibi proprium dicat, sed sint vobis omnia communia, et distribuatur unicuique per manum prioris (42), id est per fratrem ab eodem ad idem ofiicium deputatum, prout cuique opus fuerit, inspectis aetatibus et necessitatibus singulorum.
Nikdo z bratří ať o ničem neříká, že je to jeho vlastní, ale mějte všechno společné. To ať se s ohledem na věk a potřeby jednotlivců rozděluje prostřednictvím převora (42), tzn. bratra od něho touto službou pověřeného, jak je komu zapotřebí.
42 - Tato pasáž měla pravděpodobně za vzor řeholi sv. Augustina, avšak s tím rozdílem, že v karmelitánské řeholi nenacházíme odkaz na Sk 4,32-35 (kde také se říká: "... měli všechno společné. (...) Z toho se pak rozdělovalo každému, jak kdo potřeboval").
Takzvaný "původní" text Albertův asi obsahoval slova "a z toho, co vám Pán dá, ať se (...) rozděluje každému prostřednictvím převora..." Tato věta předpokládá naprostou chudobu, tj. že neměli ani společný majetek [rozumí se: takový, který by mohl být zdrojem obživy], ale žili pouze z almužen. Breve Řehoře IX. "Ex officii nostri" z roku 1229 potvrzuje, že karmelitáni žili v této takzvané naprosté chudobě. A skutečnost, že revidovaný text řehole z roku 1247 zmíněnou větu vynechává, může znamenat, že zákaz společného vlastnictví byl zrušen.
Na druhé straně teprve r. 1245 tvrdí Inocenc IV., že poustevníci z hory Karmel si zvolili "titul chudoby" (titulum paupertatis). Tento "titul chudoby" znamenal nejen to, že mendikanti se zříkají společného vlastnictví, ale také že dostali jistá práva na svou podporu a ochranu a byli osvobozeni od různých poplatků a "tax".
Ať už komunita měla nějaké společné vlastnictví nebo ne, pokyn "mějte všechno společné" zde znamená, že žádný bratr nepožaduje ani si neponechává nic pro sebe, ale že všechno, co má nebo dostane, předá komunitě.
Asinos autem, sivé mulos (43), prout vestra expostulaverit necessitas (44), vobis habere liceat, et aliquod animalium sive volatilium nutrimentum (45).
Bude-li to nutné (44), můžete mít osly nebo mezky (43) a nějaká užitková zvířata nebo malé množství drůbeže (45).
43 - Tuto pasáž o oslech a mezcích přidal Inocenc IV. (1247) a je opět spojena s předešlou větou spojkou autem - "avšak" (srov. pozn. 26; v českém překladu je spojka vypuštěna). V breve "Ex officii nostri" Řehoře IX. (1229) bylo výslovně stanoveno, že karmelitáni mohou mít jenom osly a ne oslice. To, zdá se, naznačuje, že tím byl zakázán chov oslů jako zdroj zisku. Obecně řečeno, poustevníkům a mendikantům nebylo dovoleno přepravovat se na zvířatech, ale museli cestovat pěšky. Používání osla nebo mezka však bylo považováno za méně odporující evangelijní chudobě a prostotě, a to s odvoláním se na Ježíšův příklad. Ježíš "nikdy nejezdil na koni, ale osla používal" (Jakub de Vitry, Sermo ad fratres minores, v: J. B. Pitra, Analecta novissima, II, str. 400). S podobnými ustanoveními se ve 13. století setkáváme také pro dominikány a augustiniány a jsou odůvodňována stejnými argumenty.
44 - Klauzule: "Bude-li to nutné," může mít dvojí význam, oba jsou však spolu úzce spojeny.
45 - Překlad slov aliquod animalium sive volatilium nutrimentum není zcela jednoduchý.
Někteří spisovatelé vkládají před slovo nutrimentum (které obvykle znamená: "potrava", "výživa") předložku ad a překládají: "nějaká užitková zvířata a drůbež k jídlu". Předložka ad se však nevyskytuje ani v breve Řehoře IX. "Ex officii nostri" (1229) ani v Pravidle z roku 1247.
Z toho důvodu jiní s výrazem nutrimentum spojují slovo aliquod a chápou pod označením nutrimentum "živobytí" nebo "chov (oněch zvířat)". Při tomto smyslu je pak třeba slovo "aliquod" ("něco") chápat jako omezení ("něco málo"). My se řídíme čtením "aliquod nutrimentum" a překládáme: nějaký dobytek nebo drůbež [podobně i český překlad].
Chov domácích zvířat a drůbeže jako prostředek obživy byl pokládán za formu vlastnictví, která víc odpovídá chudobě, než vlastnění půdy nebo domů. Podobná ustanovení se nalézají v nejstarších stanovách cisterciáků, premonstrátů, kartuziánů a trinitářů. Právě tak byly dobytek a drůbež pro mnichy všude normálními prostředky (výměnného) obchodu. Také autoři 14. století, jako Ribot, vykládají tento text v uvedeném smyslu.
Oratorium (46), prout commodius fieri poterit (47), construatur in medio cellularum (48), ubi mane per singulos dies ad audienda missarum sollemnia convenire debeatis, ubi hoc commode fieri potest (49).
Pokud to lze snadno uzpůsobit (47), ať se uprostřed cel (48) zřídí kaple (46), kde se budete každé ráno scházet k slavení eucharistie, bude-li to možné bez nesnází učinit (49).
46 - Původně byl mezi oratoří (oratorium) a kostelem (ecclesia) právní rozdíl. V oratořích mohla být mše jenom s povolením místního ordináře, a potom ne o velkých svátcích. Oratoř také nesměla mít zvony. Ve 13. století se rozdíl mezi oratoří a kostelem zmenšuje, hlavně proto, že mendikanti změnili své oratoře ve veřejné kaple, otevřené věřícím.
47 - O významu slova "commodus" v celé řeholi viz poznámky 29 a 35. Zde ve 14. kapitole je postavení budovy oratoře uprostřed jednotlivých obydlí do jisté míry závislé na poloze místa. Zdá se, že klauzule "pokud to lze snadno uzpůsobit" se netýká otázky, jestli oratoř má nebo nemá být postavena, ale spíš toho, zda má být umístěna uprostřed oddělených obydlí. A při této druhé alternativě ovšem záleží na rozmístění příbytků v tom kterém místě.
48 - Viz pozn. 31.
49 - Povinnost slavit denně eucharistii se v první polovině 13. století vyskytuje ojediněle. Vzhledem k tomu, že karmelitáni byli povinni recitovat kanonické hodinky (1247), se denní slavení mše svaté může zdát normální povinností. Až do 16. století jeden bratr, obvykle převor nebo provinciál, eucharistii předsedal, zatímco ostatní byli mši svaté přítomni, pokud někdo nemusel sloužit mši mimo konvent. Sloveso convenire je technický výraz naznačující setkávání ke "komunitním cvičením". V tehdejších poměrech poustevníků na hoře Karmel znamenal doslova, že mnich opustil svůj samostatný příbytek a šel do oratoře, umístěné pokud možno uprostřed.
"Bude-li to možné učinit" (dosl.: kde to bude možné učinit) se vztahuje na scházení se ke mši svaté. Mohly nastat okolnosti, pro které to bylo nemožné, např. když nebylo kněze. Oněmi místními podmínkami mohla být např. situace, kdy některá jednotlivá obydlí byla od oratoře tak daleko, že špatné počasí nebo osobní důvody docházku ztěžovaly.
Dominicis quoque diebus, vel aliis ubi opus fuerit, de custodia ordinis (50) et animarum salute tractetis (51); ubi etiam excessus et culpae fratrum, si quae in aliquo deprehensae fuerint, caritate media corrigantur (52).
O nedělích nebo podle potřeby v jiných dnech probírejte záležitosti spásy duší (51) a zachovávání všeho, co patří k vašemu životnímu stavu (50); ať jsou přitom s nestrannou láskou napomínáni (52) bratři, u nichž byl zpozorován nějaký přestupek nebo provinění.
50 - Jak bylo zmíněno v pozn. 12, latinské podstatné jméno ordo mělo v oné době ještě význam: společenský, řeholní nebo církevní stav [postavení]. Ve 2. kapitole, kde je toto slovo použito v nejširším smyslu, jsme je přeložili: "životní stav". Zde v 15. kapitole je míněn konkrétní stav poustevníků na hoře Karmel. Na základě toho, že byli řeholní komunitou, dostali se poustevníci do nynějšího vzájemného svazku. Proto zde dáváme přednost překladu "společný život" [tak (holandský a) anglický překlad, pro český to neplatí]. Tento význam slova ordo je velmi blízký smyslu výrazu propositum - "způsob života" (pozn. 18), a znovu se objevuje ve slově conversatio ve 24. kapitole řehole.
51 - V první mnišské řeholi Pachomiově už nalézáme uspořádanou formu dialogu o duchovních věcech: prvotní collatio. Každé tři dny měli opati ke svým mnichům promluvu, při níž mniši mohli klást otázky a přednášet své těžkosti.
Každé ráno spolu mniši rozmlouvali o námětech, které opati nanesli. Tyto duchovní rozhovory byly pevně danou součástí struktury raného mnišského života jak na Východě, tak na Západě. Představovaly formu duchovního vedení a výchovy k řeholnímu životu - ve světle Písma svatého a konkrétní zkušenosti. Pokyn řehole: "Probírejte záležitosti spásy duší a zachovávání všeho, co patří k vašemu životnímu stavu," je třeba chápat na pozadí této tradice. Jiné řehole nazývají taková setkání "capitulum".
V Albertově Pravidle upoutá naši pozornost, že se nevyžaduje, aby převor měl při tomto shromáždění promluvu (jako opat podle řehole Pachomiovy). Odpovědnost za týdenní shromáždění má komunita. Ve srovnání s duchovními rozhovory, jak je praktikovali otcové pouště, je nápadné, že Albert nyní nahrazuje v duchovním rozhovoru prvek osobní prvkem komunitním (srov. pozn. 90). Toto Albertovo ustanovení se dotýká dvou pólů života komunity, které jsou pro společný život karmelitánů charakteristické:
Na rozdíl od jiných řádů, např. od dominikánů, karmelitáni se takto nescházejí každý den, ale každý týden. "Bratřím klerikům" (fratres clerici) je ve stanovách z r. 1281 uloženo, aby se každý den po tercii vyznávali ze svých přestupků. Na rozdíl od jiných řeholí není zmínka o tom, že by se na tomto shromáždění mělo číst z řehole nebo z evangelia.
Je dobře nepřehlédnout, že zatímco autoři studie zde podtrhují při překladu i výkladu slova salus odstín: blaho, prospěch (srov. i pozn. 9), český překlad svou věrností významu "spása", který má své odůvodnění ve zde užitém ustáleném spojení salus animarum, upíná naši pozornost výrazně na duchovní stránku osobního života.
52 - "Přestupky" a "provinění", o nichž se tu mluví, se zjevně vztahují k tomu nejdůležitějšímu: ochrana komunitního života a osobního dobra každého jednotlivce. Tradice "duchovních rozhovorů" nás učí, že cílem je dospět vzájemnou pomocí k tzv. "rozlišení duchů", které chrání poustevníky a mnichy před přeháněním i před nesprávnou uvolněností.
V závěru Pravidla Albert téma rozlišování výslovně připomíná (viz pozn. 90).
Ieiunium singulis diebus, exceptis dominicis, observetis a festo Exaltationis Sanctae Crucis usque ad diem Dominicae Resurrectionis, nisi infirmitas vel debilitas corporis, aut alia iusta causa, ieiunium solvi suadeat, quia necessitas non habet legem (53).
Půst zachovávejte od svátku Povýšení svatého Kříže až do neděle Zmrtvýchvstání Páně kromě nedělí denně, nevyžaduje-li nemoc nebo tělesná slabost či jiný spravedlivý důvod jej přerušit, neboť nutnost nezná zákona (53).
53 - Ustanovení o postu a zdrženlivosti jsou v Pravidle v podstatě tatáž jako v jiných řádech. Jednalo se přitom na jedné straně o přípravu na velké svátky a na druhé straně o pokání a obrácení, do značné míry pod vlivem dualistického pojímání člověka. Pro ty, kdo usilovali žít "v následování Ježíše", byla tato forma pokání také výslovným napodobením Ježíšova čtyřicetidenního postu na poušti. Rčení "nutnost nezná zákona" je dobře známou právnickou zásadou starobylého římského zákonodárství. [Jak bychom tuto zásadu vyjádřili současnou řečí? Snad takto: pokud něco nutně je tak a tak, nemá smysl stanovovat pro to nějaké předpisy a pozastavovat se nad jejich dodržováním nebo nedodržováním...]
Ab esu carnium abstineatis, nisi pro infirmitatis vel debilitatis remedio sumantur. Et quia vos oportet frequentius mendicare itinerantes, ne sitis hospitibus onerosi, extra domos vestras sumere poteritis pulmenta cocta cum carnibus. Sed et carnibus supra maře vesci licebit (54).
Zdržujte se požívání masa, není-li jej užíváno jako léku v nemoci nebo slabosti. A protože na cestách musíte častěji žebrat, můžete mimo své domy požívat vařené pokrmy s masem, abyste nebyli hostitelům na obtíž; také na moři smíte jíst maso (54).
54 - Dispens dovolující jíst maso "na cestách" a "na moři" je dodatkem z r. 1247, opsaným doslova z nejstarších "Consuetudines" dominikánů. Slova "protože na cestách musíte častěji žebrat" v dominikánských stanovách chybějí, ale jsou důležitá právě vzhledem k změněné situaci poustevníků z hory Karmel. Od nynějška budou cestovat častěji než v minulosti, a potom musí žebrat, což je typická zvyklost mendikantů. Konečně použití slova "domy" (domus) namísto jinde v řeholi užívaného "místa" (locus) lze vysvětlit faktem, že jde o citát z Consuetudines dominikánů, kteří měli domy. Je také jisté, že v r. 1247 už karmelitáni na Západě několik domů měli (srov. pozn. 31), např. v Aylesfordu.
Qiua vero tentatio est vita hominis super terram (55) et omnes, qui pie volunt vivere in Christo, persecutionem patiuntur (56), adversarius quoque vester, diabolus, tamquam leo rugiens circuit quaerens quem devoret (57), omni sollicitudine studeatis indui armatura Dei, ut possitis stare adversus insidias inimici (58).
Poněvadž život člověka na zemi je zkouška (55) a všichni, kdo chtějí zbožně žít v Kristu, trpí pronásledováni (56), a navíc váš protivník ďábel obchází jako řvoucí lev a hledá, koho by pohltil(57), usilujte se vší pečlivostí obléci zbroj Boží, abyste mohli obstát proti nástrahám nepřítele (58).
55 - Zde začíná nový oddíl textu. Albert pokračuje ve výkladu, že prvořadým cílem každého poustevníka a mnicha je život v následování Ježíše (viz pozn. 10 a 14), a přistupuje k duchovnímu boji proti silám zla v nás i mimo nás. Odkaz na Job 7,1 [a potažmo i na následující verše této knihy Písma] připomíná temnou stránku lidského života: ten je poznamenán lopotou (7,1.13), ustavičným neklidem (7,4.12-14), v mžiku pomíjí (7,6-10.13-16) a jeho údělem je smrt (7,15.21). Nicméně my, lidské bytosti, máme pocit, že bychom měli v životě něco dokázat a že nás čeká soud (7,18-21).
"Zkouška" (temptatio, doslova "pokušení") odkazuje nejen na Joba, ale i na Ježíšovo pokušení na poušti, na to, jak vypadal Ježíšův život: také Ježíš za svého života narážel na temnou stránku lidského života. Temptatio konečně poukazuje také na spiritualitu otců pouště.
Jak vysvítá z odkazů na Písmo svaté (viz pozn. 56 - 58), zastává řehole přesvědčení, že náš život je ustavičně ohrožován mocnostmi zla, ovládajícími ho uvnitř i zvenčí. Tyto mocnosti zla jsou duchovní síly, které nemají tělo a na něž nelze ukázat prstem, ale přitom uplatňují svůj vliv všude, kde žijí lidé pohromadě, a snaží se spoutat je - s pomocí vnitřních sklonů k chamtivosti, k ovládání druhých a k lehkověrnosti.
Zbožní lidé mají navíc sklon zaplétat Boha do této hry sil. Pokušení Ježíše a otců na poušti nám ukazují, jak oni zápasili s těmito zlými vnitřními náklonnostmi a vnějšími útoky. Řehole se do této tradice výslovně začleňuje.
Snad právě proto řehole v odkaze na Job 7,1 pozměňuje citovaný text. Vulgáta čte: "Militia est vita hominis super terram...", tedy: "Život člověka na zemi je vojna (vojenská služba)...", což se dobře hodí k obrazu výzbroje, který následuje nato. Kdežto řehole má: "Temptatio est ..." Rozdíl pochází z toho, že řehole cituje starolatinský překlad Písma (vetus latina), a ne Vulgátu (Bull. Carm. 1,3).
56 - Odkaz na 2 Tim 3,12. Pavel předpovídá nebezpečné časy (3,1). Převládnou zlé sklony člověka: sobectví, lakota, pýcha, pomlouvání atd. (3,2), ačkoli se bude předstírat zbožnost (3,5). Tito lidé si budou vynucovat přístup do křesťanských domácností, ale neuspějí (3,6-9). Pavel nabádá své lidi, aby snášeli tato pokušení [angl. "temptations", ale Písmo mluví o vnějších útocích: pronásledování - persecutiones] - patří to k tomu, že jsou křesťany (3,10-12). Obstojí, nechají-li svůj život proniknout Písmem svatým (3,14-17).
57 - Narážka na l Petr 5,8. Petr také píše lidem, kteří jsou v situaci, kdy musí bez vlastní viny snášet utrpení a pronásledování (3,13 - 4,6). Radí jim, aby si zachovali chladnou hlavu, aby byli navzájem laskaví (4,7-11) a nepokládali toto utrpení za něco mimořádného - ono ke křesťanství patří (4,12-16). Vybízí je také k bdělosti a střízlivosti (5,1-8). Potom je nepřítel nebude moci překvapit a napadnout je jako lev (5,8-9).
58 - Narážka na Ef 6,11. V tomto textu Písma je nepřítel vykreslen mnohem obecnějšími pojmy. Nevedeme svůj boj proti "tělu a krvi", ale proti "knížatům a mocnostem, proti těm, kteří mají svou říši tmy v tomto světě, proti zlým duchům v ovzduší" (6,12). Jde tu o ďáblovy nástrahy (6,11), proti nimž, chceme-li v zápase obstát, musíme na sebe vzít Boží výzbroj (6,11.13).
Mít na sobě Boží zbroj je konkrétním uskutečněním "života v následování Ježíše". Neboť ve 2 Koř 10,4-5 je mezi pojmy "zbraně, kterými bojujeme," a "kráčet v Ježíšových stopách" úzká spojitost. Z tohoto textu vychází Jan Kassián, když vykresluje obraz vojína, který obléká Boží zbroj, aby bojoval "boj Páně" (Collatio 7, č. 5). Takto Kassián odpovídá mnichovi, který strávil mnoho let na poušti a stěžuje si, že se mu dosud nepodařilo ovládnout své myšlenky a svou obrazotvornost. Ale nezdá se, že Albert svůj popis "Boží výzbroje" převzal přímo od Kassiána. Spojuje dohromady několik Pavlových textů a vytváří z nich svou vlastní kompozici.
V souvislosti s "putováním do Jeruzaléma" se ovšem symbolu výzbroje dostává dodatečné konkrétní aktualizace. Tradiční obraz mnicha jako "vojína" nebo "zápasníka Kristova" (viz také pozn. 16) je nyní spojen se "životem v následování Ježíše", uskutečňovaným křižáky ve Svaté zemi. Tato pouť dosahovala až prostorového spojení s prostředím, v němž žil Ježíš. Tímto spojením byla pak celoživotní vazalská věrnost patrimoniu "pána" - Ježíše. V téže duchovní atmosféře musel jeruzalémský patriarcha, který žil ve Svaté zemi v době křižáckých výprav, kázat o "výzbroji světla" (Řím 13,12).
Řehole nyní popisuje, co musí vojín na sobě mít: pás, pancíř, štít, přílbu a meč. To vše dohromady tvoří obraz duchovní zbroje, kterou si může přisvojit každý: čistota pohnutek, respektování cítění druhého, dávání každému, co mu patří, otevřenost a důvěra; má se nechat osvobodit a formovat Písmem.
Ihned je nám nápadné, že uvedená přirovnání jsou paradoxní: stát pevně v boji proti "mocnostem", ale přitom nepoužívat jejich zbraně; chápat se zbraní, které ve svém boji proti "mocnostem" používá sám Bůh (srov. Iz 59,16-17). Příměry se týkají základních postojů, které mají se symbolem boje společnou jen sílu a chrabrost, ale jinak jsou pravým opakem, bezbranností.
Accingendi sunt lumbi cingulo castitatis (59); muniendum est pectus cogitationibus sanctis, scriptum est enim: cogitatio sancta servabit te (60). Induenda est lorica iustitiae, ut Dominum Deum vestrum ex toto corde et ex tota anima et ex tota virtute diligatis, et proximum vestrum tamquam vos ipsos (61). Sumendum est in omnibus scutum fidei, in quo possitis omnia tela nequissimi ignea extinguere, sine fide enim impossibile est placere Deo (62). Galea quoque salutis capiti imponenda est, ut de solo Salvatore speretis salutem, qui salvum facit populum suum a peccatis eorum (63). Gladius autem spiritus, quod est verbum Dei, abundanter habitet in ore et in cordibus vestris. Et quaecumque vobis agenda sunt, in verbo Domini fiant (64).
Bedra mějte přepásaná pásem čistoty (59); hrud' ať je obrněna svatými myšlenkami, neboť je psáno: Svatá myšlenka tě zachová (60). Je třeba obléci pancíř spravedlnosti, abyste milovali Hospodina, svého Boha, celým srdcem, celou duší a celou silou a svého bližního jako sebe sama (61). Při každé příležitosti je třeba vzít štít víry, jímž budete moci uhasit všechny ohnivé střely onoho ničemníka; bez víry se totiž nelze líbit Bohu (62). Nasaďte si také přilbu spásy, abyste doufali ve spásu od samotného Spasitele, který spasí svůj lid od jeho hříchů (63). Meč ducha, jímž je slovo Boží, ať hojně přebývá ve vašich ústech i srdci a cokoliv konáte, ať se děje podle slova Páně (64).
59 - Odkaz na Ef 6,14. Vojín nosí na těle svůj pás, kolem kyčlí. Bedra znamenají naši hlubší motivaci, jádro všech našich skutků - jsou také naším nejzranitelnějším bodem. Řehole nám radí, abychom tyto nejhlubší vrstvy své bytosti vyklidili a očistili. Postupně získaná integrita čili celistvost bude pak pás kolem našich boků. Při odkaze na Ef 6,14 nahrazuje řehole opásání "pravdou" (in veritate) přepásáním "pásem čistoty" (cingulo castitatis), ale oba výrazy mají na zřeteli totéž: ochranou nejniternějších citů člověka je pravdivost, čistota, ryzost, jednoznačnost vnitřních pohnutek, tak aby člověk nebyl podrýván skrytými kontrasty mezi jeho vnitřními tužbami a city.
60 - Hruď je zakryta oděvem. Hruď je pokládána za střed našich tužeb a citů. Řehole nám radí, abychom tyto touhy a city proměnili v uctivost: ať jsou vaše úmysly vedeny starostlivostí a obětavostí, ať jsou vaše myšlenky ovládány úctou.
Tato uctivost bude ochranou vaší afektivity. Odkaz naPř2,ll doporučuje snahu cvičit se v "bázni před Pánem", tj. v uctivosti k tajemství života (2,1-5). Tato uctivost předpokládá schopnost naslouchat (2,1), otevřenost pro zkušenost (2,2), kritické rozlišování (2,3) a bystrost vůči hlubšímu smyslu (2,4).
(I zde znění biblické citace pochází z Vetus Latina. Vulgáta překládá "prudentia servabit te" - rozumnost tě zachová.)
61 - Odkaz na Ef 6,14. Pancíř se nosí na oděvu kryjícím hruď. Je skutečnou ochranou těla v bitvě. Je zajímavé, že obrazu ochranného pancíře, v němž může mít člověk takřka bezpečný úkryt, se dává paradoxní vysvětlení: člověku má být ochranou to, že vyjde ze sebe.
Spravedlnost je postoj, který se snaží dávat každému, co mu patří.
Odkaz na Dt 6,5 a na Mt 19,19 naznačuje cíl spravedlnosti: celou svou vůlí, citlivostí a silou milovat Tajemství, které podpírá náš život (Dt 6,5), a svého bližního (Mt 19,19). Proto je spravedlnost cestou k lásce k Bohu, k bližnímu i k sobě. Kráčet touto cestou je naší ochranou v boji.
62 - Odkaz na Ef 6,5. Stejně jako pancíř je i štít zbraní obrannou. Bojovník jej má během bitvy před sebou a skrývá se za ním před útoky nepřítele. Tento štít je symbolem důvěry, který je doplněn odkazem na důvěru a houževnatost velkých postav Starého zákona, převzatým ze Žid 11,6 ("Bez víry se však Bohu nelze líbit"). Oni se rozhodovali pro budoucnost, kterou nemohli ani vidět, ani ji nemohli plánovat, ale která se uskutečnila právě pro jejich důvěru a neochvějnou stálost. Také zde nacházíme paradox: štít, za kterým se skrýváme, je postoj otevřenosti a důvěry vzhledem k budoucnosti, do níž zatím nemůžeme nahlédnout.
63 - Odkaz na Ef 6,17. Poslední obrannou zbraní je přilba, která chrání hlavu. Tomuto symbolu je dáno paradoxní vysvětlení. [Celé následující vysvětlení souvisí s tím, že autoři překládají slova galea salutis, salvum facere, salvator výrazy: přilba vysvobození, osvobodit, Vysvoboditel.] Obraz přilby napovídá obranu, uzavřenost. Na druhé straně však slovo "osvobození" [spása], které řehole s "přilbou" spojuje, značí akci zvenčí. "Přilba" naznačuje, že vnější vlivy je třeba odrážet, "osvobození" naznačuje zkušenost, že zvenčí může přijít zásah vysvobozující. Tento vliv je zdůrazněn opakovaným používáním slova "spasit". Odkaz na Mt 1,21 ("Porodí syna a dáš mu jméno Ježíš; on totiž spasí svůj lid od hříchů") naznačuje, že jediné osvobození, které je možné připustit, je osvobozující přítomnost Ježíše, který osvobozuje lidi od jejich vin. Třetí obranná zbraň tedy spočívá v tom, aby si člověk sám připustil proces osvobozování, který od Ježíše přichází ke všem lidem.
[Jeden výklad výrazu "přilba spásy", použitého nejprve prorokem Izaiášem (Iz 59,17), podává i sv. Pavel v l Sol 5,8: "odění... přilbou naděje ve spásu".]
64 - Narážka na Ef 6,17. Poslední součástí vojínovy výzbroje je meč, smrtící zbraň útočná. Meč symbolizuje lidská slova a skutky, které mohou druhého osudně zranit.
Řehole nás žádá, abychom tato slova a skutky utvářeli "životem podle Písma", to znamená: mají být prodchnuty spravedlností, důvěrou, láskou, úctou. Dva odkazy na Písmo o tom neponechávají žádnou pochybnost.
Dt 30,14 ("Vždyť to slovo je ti velmi blízko, ve tvých ústech a ve tvém srdci, abys je dodržoval,") podtrhuje výsledek poučování slovem Božím. Vyučování životu zaměřenému na spravedlnost, lásku a mír nás nesmí odcizovat nám samotným (30,11-13), ale odpovídá nejhlubšímu instinktu našeho srdce.
Totéž naznačuje Kol 3,16-17 ("Cokoli mluvíte nebo konáte, všecko dělejte ve jménu Pána Ježíše..."): svlečte starého člověka s jeho špatnými mravy a oblečte člověka nového (3,1-10). Tento nový člověk je také původní obraz, "podobající se Stvořiteli" (3,10). Co si má nový člověk obléci? Totéž co člověk z Deuteronomia: "milosrdné srdce, dobrotu, pokoru, mírnost a trpělivost ... a lásku, neboť ona je svorník dokonalosti" (3,12-14). Tato pasáž pak uzavírá: "Cokoli mluvíte nebo konáte, ať je váš život proměňován životem, který žil Ježíš" (srov. 3,17).
Život proniknutý duchem Písma zůstává blízko svému počátku a zároveň se otvírá vnějšímu světu. Je ostrý jako dvojsečný meč a odzbrojuje podvodnou sílu mocností.
Tento text nabyl pro karmelitány v západní Evropě nový smysl. Tam se kolem poloviny 13. století jejich způsob života změnil. Rozhodli se pro život, v němž pak mělo své místo i kázání. Výsledkem bylo, že byl tento text vykládán jako povzbuzení ke kazatelskému působení (tak ho vykládali např. John Baconthorpe, Filip Ribot a později Jan Soreth).
Faciendum est vobis aliquid operis, ut semper vos diabolus inveniat occupatos, ne ex otiositate vestra aliquem intrandi aditum ad animas vestras valeat invenire (65). Habeatis in noc beati Pauli apostoli magisterium pariter et exemplum, in cuius ore Christus loquebatur, qui positus est et datus a Deo praedicator et doctor gentium in fíde et veritate (66); quem si secuti fueritis, non poteritis aberrare. In labore, inquit, et fatigatione fuimus inter vos nocte ac die operantes, ne quem vestrum gravaremus. Non quasi nos non habeamus potestatem, sed ut nosmetipsos formam daremus vobis ad imitandum nos. Nám, cum essemus apud vos, hoc denuntiabamus vobis: quoniam si quis non vult operari, non manducet. Audivimus enim inter vos quosdam ambulantes inquiete, nihil operantes. His autem qui eiusmodi sunt, denuntiamus et obsecramus in Domino Jesu Christo, ut cum silentio operantes suum panem manducent (67). Haec via sancta est et bona: ambulate in ea (68)!
Dělejte nějakou práci, aby vás ďábel našel vždy zaměstnané a nemohl si z vaší nečinnosti najít přístup k vaší duši (65). Jako učitele i příklad tu mějte svatého Pavla: jeho ústy promlouval Kristus, on byl od Boha ustanoven a dán národům jako kazatel a učitel víry a pravdy (66). Jestliže se ho budete držet, nemůžete zbloudit. On sám praví: Pracovali a lopotili jsme se u vás ve dne v noci, abychom nikomu z vás nebyli na obtíž. Ne že bychom na to neměli právo; ale abychom vám dali sami sebe za vzor, který byste mohli napodobovat. Neboť když jsme byli u vás, napomínali jsme vás: Kdo nechce pracovat, ať nejí. Slyšeli jsme totiž, že někteří z vás žijí nespořádaně a vůbec nepracují. Takovým lidem přikazujeme a zapřísaháme je v Pánu Ježíši Kristu, aby v klidu pracovali a jedli chléb, na který si sami vydělají (67). Toto je svatá a dobrá cesta: tou jděte (68)!
65 - Když řehole nastínila, jaké způsoby chování je třeba pěstovat v boji proti vnitřním a vnějším silám zla, charakterizuje vlastní prostředí, v němž se tyto postoje musí uskutečňovat. Pěstování oněch postojů se nesmí dít v nějakém vakuu, nýbrž uprostřed pracovitého života. Poustevník má mít vždy v ruce nějakou práci. Ze souvislosti je jasné, že "dělejte nějakou práci" neznamená "dělat něco jednou za čas", protože záměrem je právě to, aby ďábel nalézal poustevníka ustavičně zaměstnaného. "Nějakou prací" je třeba rozumět protiklad k zahálčivé a nudné nečinnosti. Slovo otiositas ("nečinnost", "lenošení", "nicnedělání"), které zde řehole používá, je typický výraz ze spirituality poustevníků a mnichů. V této spiritualitě jsou zahálčivost a nicnedělání přímým důsledkem největšího nebezpečí, jímž je pro každého mnicha poustevníka takzvaná "acedia", tj. apatie a liknavost vzhledem k jeho povolání. Tato zahálčivost a nicnedělání potom jdou ruku v ruce s mnohomluvností (loquacitas) (Lorié, cit. dílo, str. 126-129, a Leclercq, cit. dílo, str. 41).
Srov. sv. Jeroným, Epistula 125 ad Rusticum: "Fac et aliquid operis, ut semper té diabolus inveniat occupatum" – Dělej i nějakou práci, aby tě ďábel našel vždy zaměstnaného (PL 22,1078).
Sv. Cyril Jeruzalémský považuje zahálku přímo za ohrožení víry: "Úzkostlivě se střežte toho, aby nepřítel někoho někde nenachytal nečinného nebo aby nějaký bludař nezmrhal cokoli z toho, co vám bylo předáno." (Cat. 5 defide et symbolo.)
Řehole zde připomene druhý list svatého Pavla Soluňanům (2 Sol 3,6-12) a bude ho stručně citovat jako motivaci k "nějaké práci" (viz pozn. 79 - 80). Už Kassián používal tento text v témže spojení s "nějakou prací" (Institutiones 1.10, č. 7-8). Augustin podává k témuž úryvku Písma rozsáhlý výklad v "De opere monachorum" (PL 40, 547-582). Tak se od té doby stal standardním textem, používaným v řeholích, stanovách a pojednáních vždy, když se mluvilo o "práci".
Protože "nějakou práci" je třeba chápat především jako protiklad "nicnedělání", zjevně není důležité, zda se jednalo o práci manuální nebo duševní. Pavlův text se vztahuje na ruční práci, rovněž výklad Augustinův. Práce poustevníků na hoře Karmel musela být také asi většinou manuální. Mikuláš Gallus (1271), který na hoře Karmel žil, rozumí prací především práci duševní (čtení, meditaci, modlitbu) a na druhém místě práci ruční (Ignea Sagitta, kap.8). Mikuláš navrhuje opisování kodexů a ruční práci rolnického typu.
Když se karmelitáni usadili v Evropě roku 1247, byl kladen větší důraz na apoštolát. Manuální práce se stala "zaměstnáním", které jednotlivý mnich nemusel nutně vykonávat, poněvadž mohl žít z hlásání evangelia. Text "Faciendum est..." byl převzat ze spisu Statua ecclesiae antiqua (PL 22, 1078).
66 - V tomto odkazu na l Tím 2,7, citovaném ve prospěch "nějaké práce", se klade velký důraz na slova a příklad svatého Pavla. To, že by duchovní život mohl být veden ve vakuu, bylo zřejmě pociťováno jako stálá hrozba a velmi reálná možnost, které bylo třeba čelit silnou motivací.
67 - Odkaz na 2 Sol 3,8-12. V soluňské obci nastala nejasnost kvůli zvláštním viděním, kázáním a dopisům, které předpovídaly brzký návrat Ježíšův (2,1-2.7-11). To vedlo některé křesťany k závěru, zeje zbytečné pracovat. Po celý den nečinně obcházeli, zahálčivě tlachali a rozsévali sváry. Pavel chce tyto lidi vrátit k tradici obce: klidně pracovat, vydělávat si na chléb (3,12). Ježíšův příchod neuspíší zahálka, nactiutrhání a nespravedlnost (2,9-13), ale trpělivá a vytrvalá práce ve spravedlnosti (2,14-17).
68 - Odkaz na Iz 30,21. Izaiáš vystupuje s námitkou proti lidem uvažujícím krátkozrace, v tomto případě jeruzalémským politikům, kteří jsou kolem r. 700 př. Kr. zapleteni do krátkodobých smluv s Egyptem proti Asyrii (30,1) a zapomínají nastalou podporu ze strany Hospodina (30,2). Ale spoléhání na Egypt samo sebou pomine, je to únik, prázdný přelud (30,3-7.12-14).
Vůdčím zřetelem pro ně už není vzrůst spravedlnosti v Izraeli. Realismus Hospodinův je přehlížen (30,8-11). Pro kontakt Izraele s tímto realismem, s tímto životním proudem, je třeba, aby svévolně neutíkal na všechny strany (30,16), ale aby dosáhl vnitřního pokoje, věnoval pečlivou pozornost druhému, vzhlížel citlivě k budoucnosti, kterou nelze manipulovat, musí rozumně a trvale udržovat jednotu (30,15). Potom Hospodin opět znovu přijde jako posila, již Izrael za sebou pocítí a která mu řekne: "Toto je cesta, jděte po ní" (30,21).
Commendat autem apostolus silentium (69), cum in eo praecipit operandum (70), et quemadmodum propheta testatur: cultus iustitiae silentium est (71); et rursus: in silentio et in spe erit fortitudo vestra (72). Ideoque statuimus ut dieto completorio silentium teneatis usque ad primam dietam sequentis diei (73). Alio vero tempore, licet silentii non habeatur observatio tanta, diligentius tamen a multiloquio caveatur (74), quoniam sicut scriptum est, et non minus experientia docet, in multiloquio peccatum non deerit (75), et qui inconsideratus est ad loquendum, sentiet mala (76). Item, qui multis verbis utitur, laedit animam suam (77); et Dominus in Evangelio: De omni verbo otioso, quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die iudicii (78). Faciat ergo unusquisque stateram verbis suis, et frenos rectos oři suo, ne forte labatur et cadat in lingua et insanabilis sit casus eius ad mortem (79), custodiens cum propheta vias suas, ut non delinquat in lingua sua (80); et silentium, in quo cultus iustitiae est, diligenter et caute studeat observare (81).
Apoštol doporučuje mlčení (69), když v něm nařizuje pracovat (70). A jak svědčí prorok: Mlčení je úsilím o spravedlnost (71). A opět: V mlčení a naději bude vaše síla (72). Proto ustanovujeme, abyste po kompletáři zachovávali mlčení až do primy příštího dne (73). V ostatní dobu, i když vás mlčení tak přísně nezavazuje, se přece jen velice bedlivě varujte mnohomluvnosti (74), neboť jak je psáno a jak zkušenost neméně učí, v mnohomluvnosti se nelze vyhnout hříchu (75). A kdo je nerozvážný v mluvení, zakusí neštěstí (76). Rovněž kdo užívá mnoha slov, škodí své duši (77). A Pán říká v evangeliu: Z každého neužitečného slova, jež lidé pronesou, vydají účty v den soudu (78). Ať tedy každý váží svá slova a pevně krotí svá ústa, aby snad nezakolísal a neklesl jazykem a jeho pád nebyl nezhojitelný k smrti (79). Ať střeží s prorokem své cesty, aby se neprovinil jazykem (80), a ať se snaží pilně a obezřetně zachovávat mlčení, jež je úsilím o spravedlnost (81).
69 - Zde začíná úsek o mlčení. Po bedlivém prozkoumání shledáváme tyto významy slova silentium:
70 - Pasáž o silentiu je s pasáží o práci výslovně spojena upozorněním na zmínku o "klidu" (pracovat "v klidu") v právě citovaném úryvku 2 Sol 3,8-12. Tím je podtržena vnitřní spojitost mezi "prací" a "silentiem" (srov. pozn. 65). Silentium není prázdné mlčení visící nečinně ve vzduchu, aleje kvalitou práce. Toto předesílá základní smysl výrazu silentium: ticho při práci, pracovat v tichosti.
71 - Odkaz na Iz 32,17 upozorňuje na dvojí mírně odlišný smysl základního pojmu silentium.
72 - Odkaz na Iz 30,15. Odstavec probírající silentium začal vyzdvižením zmínky o "klidu" z 2 Sol 3,8-12 (viz pozn. 70). Zde se setkáváme s tímtéž při odkazu na Iz 30,15. Text Iz 30 už byl použit na onom místě řehole, kde byla řeč o práci (viz pozn. 68). Iz 30 pojednával o vytrvalé práci na vnitřním vybudování Izraele ve spravedlnosti (30,8-11). Opět je prvek klidu odvozen od práce. Mlčení není něčím odtrženým, odtažitým, ale tvoří jádro klidu tím, že poskytuje každému, co mu náleží, a že umožňuje vzájemnou nesobeckou pozornost a vespolnou houževnatou a pevnou soudržnost. Zde je třeba hledat pravou sílu a skutečnou budoucnost společenství Izraele (30,15-16). Tím je opět zdůrazněna spojitost mezi "prací" a "klidem" a základnímu smyslu výrazu silentium je nadto přidán nový odstín: klid nalezený ve vytrvalé vzájemné soudržnosti ve spravedlnosti; a toto v sobě nese skutečnou budoucnost živé komunity.
73 - Zde jde o silentium noctumum, atmosféru klidu a mlčení během noci. Nazývá se také "summum silentium", "hluboké mlčení". Tato forma silentia je opakem jakéhokoli hluku, který by mohl rušit noční odpočinek. Tato atmosféra mlčení a klidu se netýkala jen určitého času, ale byla také spojena s místem, např. s refektářem, oratoří, dormitářem atd. Zde je důležité to, že jde o určitou formu silentia, které bylo zjevně zakoušeno jako atmosféra, která nejlépe podporuje výše zmíněný "klid"při úsilí o spravedlnost.
74 - Toto se vztahuje na silentium diurnum, na postoj, jakým by se měla vyznačovat práce jednotlivců i komunity v průběhu dne. V životním programu karmelitánů je "silentium diurnum" jasně odlišeno od "silentium nocturnum". Nejde o rozdíl pouze kvalitativní: být tichý ve větší nebo menší míře. Rozdíl sahá mnohem hlouběji. Při nočním mlčení je cílem atmosféra klidu a mlčení, která bratřím napomáhá vytvořit a zajistit společný noční odpočinek. Jde tu tedy o silentium, jež umožňuje, aby člověk spal a nerušil noční odpočinek druhých hlasitým mluvením nebo pohybem.
Co do mlčení během dne nezáleží ani tak na síle zvuku, jako na tom, kolik a jak někdo mluví. Proto můžeme říci, že denní silentium je postoj, který si má dotyčný postupně osvojit a který má jemu i druhým dovolit opravdové sdílení na celém poli komunikace. Jako by chtěla řehole říci: přes den není třeba, abyste se tolik zaměřovali na objektivní atmosféru silentia, ale spíš na svůj osobní postoj, na citlivý přístup v komunikaci s druhými. Toto silentium není ani tak opakem hlučné atmosféry, jako postoje ustavičného, bezmyšlenkovitého mluvení.
V následujících řádcích řehole jsou uvedeny důvody pro tento postoj silentia během dne. Jako v řeholích a stanovách většiny řeholních řádů jsou tyto důvody podloženy odkazy na Písmo svaté (kniha Přísloví, Sirachovec, žalmy, Izaiáš). Těmito odkazy se vinou jako nit dvě témata: kdo mnoho mluví, škodí druhým (viz pozn. 75, 79, 80), kdo mnoho mluví, škodí sám sobě (viz pozn. 76, 77, 79).
75 - Odkaz na Př 10,19. V řadě přísloví 10. kapitola sbírky zkoumá spojitost mezi slovy a skutky. Izraelský mudrc hleděl na tuto spojitost takto: skutek se zrodil v srdci, projevuje se nejprve v řeči a naplňuje se skutkem. Slovo a skutek jsou jedno, slovo a srdce jsou jedno. Takto lze ze slov člověka uhádnout rozpoložení jeho srdce. Toto je předpoklad, abychom opravdu porozuměli přísloví: "v mnohomluvnosti se nelze vyhnout hříchu".
Mluví-li někdo příliš, pravděpodobně chce něco skrývat (srov. verše 10, 11, 14, 18; 30,21). Množství slov zakrývá špatné svědomí. Člověk se pokouší odvést pozornost. Můžete si být jisti, že množství slov skrývá špatný úmysl, který časem vyjde najevo špatným jednáním (30,16).
Na rozdíl od chování mluvky víme o moudrém člověku toto: jeho slovo se dá srovnat s výborným stříbrem, stojí za pozornost (10,20), je pramenem života (10,11.21), je v něm moudrost a zkušenost (10,13.19.31) a šíří dobrotu (10,32).
76 - Odkaz na Př 13,3. Právě proto, že mezi srdcem, které mluví, a výsledným skutkem existuje tak úzké pouto, je možné dostat se prostřednictvím řeči k srdci. Kdo je schopen udržovat svou řeč v mezích, vychovává si tím dobré srdce: "Kdo hlídá svá ústa, střeží svou duši" (13,3). Opak je také pravdou: "Kdo je neopatrný v řeči, toho stihne zkáza" (13,3). Zdrženlivost zde očividně znamená, že člověk má dávat pozor na svá slova, aby poznal a střežil své srdce.
77 - Odkaz na Sir 20,8. V oné 20. kapitole najdeme mnoho postřehů o vztahu mezi mnohomluvností a zdrženlivostí. Obojí je formou sdílení, ale zdrženlivosti v řeči je třeba dávat přednost. Člověk, který se snaží o mlčenlivost, se sobě neodcizuje, ale je sám sebou (20, 27). To ho činí schopným navazovat vztahy: vystihne správný okamžik (20,1.6.7), je považován za moudrého a příjemného (20,5.8.13). Nejde přitom o mlčení dané tím, že nemá co říci (20,6).
Opakem takového člověka je mluvka, ustavičný tlachal. Záplavou svých slov je hnán pryč od sebe samého (20,8.18), nenavazuje žádné opravdové kontakty a odpuzuje druhé (20,5.16-17.19-20). Mlčení podle tohoto obrazu je proto postoj, který člověka přivádí k tomu, aby byl sám u sebe "doma", a činí ho schopným kontaktů s druhými.
78 - Odkaz na Mt 12,36. Toto Ježíšovo tvrzení patří k téže tradici jako výše citovaná přísloví. I Ježíš ukazuje úzkou spojitost mezi srdcem, slovy a skutky. "Ústa přece mluví to, čeho je srdce plné" (12,34). Protože slova (a skutky, které z nich vycházejí) vynášejí na světlo pravdu srdce, bude poslední hodnota člověka záviset na jeho slovech, protože ta prozrazují jeho srdce a ukazují smysl jeho skutků. Prázdná slova jsou svědky proti tobě: jsi prázdný. Smysluplná slova jsou svědky ve tvůj prospěch: v tobě něco je, trvalá hodnota. Zde mlčení znamená: hleď, abys nezůstal prázdný, aby v tobě rostlo jádro, které bude mít trvalou cenu.
79 - Odkaz na Sir 28,25-26. Poslední část 28. kapitoly pojednává o zlu, které lidé páchají svým jazykem: o pomluvě (28,13) a urážce (28,17-23). Svatopisec proto končí radou: pečlivě dbej, abys neobviňoval druhého v jeho nepřítomnosti, ani abys ho neurážel v jeho přítomnosti. To znamená, že máš zvažovat, co říkáš, a že máš být schopen sebekontroly (28,25).
Toto je jediná cesta, jak se můžeš uchránit, abys nebyl dohnán k pomlouvačným slovům a urážkám (28,26). Kdo se nechá pokoušet k takovému chování, působí si sám smrtelnou škodu (28,26).
Zde mlčení znamená růst v úctě ke druhým a tím i k sobě. Opakem je hledání chyb u druhých, a tím u sebe.
80 - Odkaz na žalm 39,2. Žalmista se vyrovnává s tím, že zkažený člověk může působit svým jazykem kolem dokola spoušť, zatímco on sám má zdar (39,2-3). Toto chování je pociťováno jako velké pokušení. Přesto si žalmista volí opak, ačkoli proto trpí (39,5-14). Chce být schopen skládat účty z cest, po nichž kráčí, a ze slov, která mluví. Takto se chce sám předem uchránit zraňování sebe i jiných (39,2). Opět se tu mlčení jeví jako volba rozvážného života, který se vyhýbá ubližování sobě i jiným.
81 - Zde je opět převzat text (Iz 32,17), kterým začínala kapitola o silentiu. Řehole mu chce vrátit jeho základní smysl: jde klid, který doprovází a doplňuje pěstování spravedlnosti (viz. pozn. 71). K podobnému návratu od jedné formy silentia k jeho základního smyslu došlo, když byla řeč o nočním silentiu (viz pozn. 73).
Uvedený text z Izaiáše je lehce pozměněn a je umístěn na konec důvodů pro mlčení. To dává citátu ještě jiný smysl: mlčení nejen doprovází pěstování spravedlnosti a doplňuje ji, ale je přímo její podmínkou, úrodnou půdou, v níž může zapustit kořeny úcta ke druhým i k sobě.
Tu autem, frater B. et quicumque post te institutus fuerit prior (82), illud semper habeatis in mente, et servetis in opere, quod Dominus ait in Evangelio: Quicumque voluerit inter vos maior fieri, erit minister vester, et quicumque voluerit inter vos primus esse, erit vester servus (83).
Ty pak, bratře B., a kdokoli bude po tobě ustanoven převorem (82), mějte vždy na mysli a skutkem zachovávejte to, co říká Pán v evangeliu: Kdo by chtěl být mezi vámi veliký, ať je vaším služebníkem; a kdo by chtěl být mezi vámi první, ať je vaším otrokem (83).
82 - Viz pozn. 20.
83 - Slova z Mt 20,26-27 jsou zde vztažena na činnost převora. Toto pojetí převorova působení jako služby najdeme vyjádřeno také v řeholi sv. Hasila (Regulae brevius tractatae I, PG 32,1082) a sv. Augustina (Regula S. Augustini, kap. 2).
V kontextu Matoušova evangelia žádá matka synů Zebedeových o čestná místa pro své syny. Ostatní učedníci jsou tím rozhořčeni. Ježíš pak vykládá, že mocní na této zemi vládnou a uplatňují moc, ale mezi jeho učedníky tomu tak být nemá. Poukazuje na příklad Syna člověka, který nepřišel, aby si nechal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život za vysvobození mnohých. V odkazu na tuto pasáž Matoušova evangelia popisuje řehole spiritualitu vedení: převor tu není k tomu, aby uplatňoval moc a aby přijímal pocty, ale aby sloužil. Tím je potvrzeno to, co jsme viděli ohledně funkce převora (viz pozn. 20 a 22): povinnost sloužit komunitě; a také co bylo řečeno o věrnosti (pozn. 7 a 23): ne asketická podřízenost osobě převora nýbrž věrnost životu v následování Ježíše v poustevnické komunitě. 3řevor svou činností má sloužit zachovávání této věrnosti cíli komunity a současně je vynikajícím symbolem této věrnosti.
Vos quoque, ceteri fratres, priorem vestrum honorate humiliter (84), Christum potius cogitantes quam ipsum, qui posuit illum super capita vestra (85), et Ecclesiarum praepositis ait: Qui vos audit, mé audit, qui vos spernit, mé spernit (86). Ut non veniatis in iudicium de contemptu, sed de obedientia mereamini aeternae vitae mercedem (87).
A vy, ostatní bratři, mějte svého převora v pokorné úctě (84). Spíše než na něho samotného myslete na Krista, který jej postavil nad vaše hlavy (85) a který říká představeným církví: Kdo slyší vás, slyší mne, kdo pohrdá vámi, pohrdá mnou (86), abyste pro pohrdání nepřišli před soud, ale zasloužili si poslušností odměnu věčného života (87).
84 - Latinské slovo humilis se často překládá jako "pokorný" a vyjadřuje ovzduší podřízenosti. Ačkoli tento jeho význam má nepochybně v asketické a morální literatuře své místo, slovo humilis především znamená, že člověk nevynáší pyšně nad druhé sám sebe. A to není totéž, jako když tvrdí, že je ubožejší a bezvýznamnější, než ve skutečnosti je. Slovo humilis vyjadřuje, že se člověk "drží při zemi" (latinské humus znamená: země, hlína, půda), že především je tím, kým je, nedělá ze sebe ani víc ani méně; je obyčejný, nenáročný, prostý. Chtěli bychom se držet tohoto významu, tím spíš že Albertovo pravidlo pro život nikde nevyžaduje otrockou podřízenost.
85 - Tato věta připomíná žalm 65,12 a středověký feudální systém, v němž byli vazalové dosazováni místním pánem. V tomto feudálním systému byl jeruzalémský král pokládán za vazala Krista, Pána Svaté země.
Věta "postavit někoho nad druhého" je použita v Gratianově dekretu (II, XVI, qu. l, cap. 12) ohledně poustevníků, kteří začali žít v komunitě, a proto skládali slib poslušnosti, na rozdíl od poustevníků "volných" a žijících osamoceně.
V souladu se strukturou řehole se myšlenka, že převor je ustanoven Kristem, odvolává na začátek Pravidla, kde bylo řečeno, že vposledku jde o život v následování Ježíše Krista. Pravidlo také evokuje středověký feudální systém. Křižáci a putující poustevníci vstoupili do "služby" Ježíše - Pána (srov. pozn. 6), buď aby bránili svatá místa, nebo aby se nasadili v duchovním boji proti silám zla (srov. kap. 18 - 19).
Na tomto pozadí je zcela přirozené, že poustevníci z hory Karmel budou vidět ve svém převorovi někoho, koho nakonec ustanovil Kristus. Přišli ze středověké západní společnosti (viz. pozn. 6) a toužili žít v následování Ježíše jako poustevnická komunita. Skutečnost, že podle řehole nebyl převor ustanovován vyšší autoritou, ale byl demokraticky volen bratřími, však ukazuje, že toto pojetí nepředstavuje víc než soudobý symbol, vyjadřující hlubší duchovní smysl. Tento hlubší smysl spočívá v tom, že převor jako symbol komunitního života v následování Ježíše také a hlavně symbolizuje nejhlubší pohnutku a základ tohoto života: osobu Ježíše.
86 - Odkaz na Lk 10,16, kde Ježíš vysílá před sebou dvaasedmdesát učedníků.
Text znamená: kdo slyší vás, slyší mne, který jsem vás poslal, a kdo odmítá vás, zároveň odmítá mne. K čemuž Ježíš ihned dodává: Kdo odmítá mne, odmítá zároveň toho, který mě poslal. V textu řehole tento odkaz znamená: kdo odmítá převora, odmítá víc než jen jeho osobu. Odmítá to, čeho je převor symbolem: život v komunitě jako následování Ježíše. Podle náboženského pojímání feudální struktury středověké společnosti odmítá nakonec samotného Krista, důvod a základ tohoto komunitního života.
Řeholi nejde na tomto místě o služebnou podřízenost osobě převora, ale na mnohem hlubší rovině o věrnost životu v komunitě v následování Ježíše. Funkce převora je symbolem tohoto života.
87 - "Soud pro pohrdání" (iudicium de contemptu) tu může být narážkou na jistý typ právnického výkonu spravedlnosti v případě porušení vztahu věrnosti (srov. Decretum Gratiani II, XII, qu.2, c. 61). Viděli jsme několikrát (viz pozn. 7, 20, 22, 23, 83-86), že "věrnost" (oboedientia) v řeholi znamená věrnost té hodnotě, jejímž je převor prvním služebníkem a symbolem: komunitnímu životu v následování Ježíše. Tento cíl života poustevníků z hory Karmel, formulovaný v úvodu řehole (kap. 2), se znovu vyskytuje na jejím konci, a to ve formě varování: pohrdání tímto cílem znamená soud, věrnost tomuto cíli život věčný.
Haec breviter scripsimus vobis, conversationis vestrae formulam (88) statuentes, secundum quam vivere debeatis. Si quis autem supererogaverit, Dominus, cum redierit, reddet ei (89). Utatur tamen discretione, quae virtutum est moderatrix (90).
Toto jsme vám krátce napsali a stanovili tak pravidla vaše ho soužití (88), podle nichž máte žít. Chce-li pak někdo učinit více, odmění ho sám Pán (89), až přijde. Ať však správně rozlišuje, neboť rozlišování usměrňuje ctnosti (90).
88 - Těmito slovy se Albert na závěr svého listu znovu vrací k jeho začátku: "Protože nás však žádáte, abychom vám podle vašeho záměru (propositum) dali „Pravidla pro život..."
Stejně jako výraz propositum na začátku řehole (viz pozn. 18) má latinské slovo conuersatio všeobecný význam: způsob života. O významu slova "pravidla" formulam) viz pozn. 19.
89 - Odkaz na Lk 10, 35 - 36.
90 - "Učinit více" je tu bezprostředně spojeno s rozlišováním, tradičně známým jako "rozlišování duchů". Tímto závěrečným upozorněním se řehole znovu výslovně zařazuje do tradice otců pouště. Schopnost rozeznat dobré duchy od zlých je podle Antonína, citovaného Kassiánem, "matkou, strážkyní a usměrňovatelkou všech ctností" (Omnium namque virtutum generatrix, custos moderatríxque discretio est. Coll. 11,4). Je "pramenem a kořenem všech ctností" (Collationes 11,9).
Rozlišování duchů chrání poustevníka na jedné straně před přeháněním (excessus), na druhé straně před uvolněností (remissio, Collationes 11,2). Tradice otců pouště učí, že rozlišování duchů si lze osvojit, jestliže dotyčný nespoléhá tvrdošíjně sám na sebe, ale poctivě a bez okolků podřizuje své city a myšlenky úsudku starších osob, které samy byly poučeny
druhými a mohou ze své osobní zkušenosti přispět v těžkostech svým mladším bratřím (Collationes 11,9-13).
Poustevníci na hoře Karmel si výslovně zvolili život v poustevnické komunitě. Albertovo Pravidlo nahrazuje osobní dialog, jak se s ním setkáváme u otců pouště, dialogem, jehož základ tvoří komunita. Podle 15. kapitoly se má diskutovat o pěstování vazeb v komunitě a o prospěchu jednotlivých bratří. Přitom se mají napravovat přehánění (excessus) a provinění (culpae) (viz. pozn. 51-52).
Řehole končí upozorněním, že dělá-li někdo víc, než žádá společný záměr, přesto má vůdčí linií řeholníkova života být vždy rozlišování.
(Mnišská tradice překládá discretio jako umírněnost, tzn. hledání a nalezení správné míry podle Boží vůle, rozlišení toho, co je od Boha, od klamu ďábla nebo hříchem porušeného lidství.)
Z anglického překladu původní holandské studie,
kterou v r. 1979 v Almelo vydali karmelitáni Otger Steggink, Jo Tichgeler a Kees Waaijman,
pořízeného Theodulfem Vrakkingem za spolupráce Joachima Smeta,
s přihlédnutím k polskému překladu P. Jerzy Zielinského,
přeložila Terezie Brichtová, O.P.
Text řehole přeložil a poznámkou doprovodil P. Ivan Hrůša, O.Carm.
Redigoval P.Gorazd, O.Carm.
